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Rodrigo Escribano Roca   Enlace de lectura: https://www.dropbox.com/s/l5njirsrb7e27if/Acosta%20Kircher.xps.pdf

BRUJAS, viagra MAGOS E INCRÉDULOS EN LA ESPAÑA DEL SIGLO DE ORO. MICROHISTORIA CULTURAL DE CIUDADES ENCANTADAS MARÍA LARA MARTÍNEZ Nos encontramos ante un ensayo histórico, que trata de estudiar tres tipos de concepciones encuadradas dentro del siglo de oro. Por un lado, el ateísmo, por otro la brujería y, por último la hechicería. Este tipo de visiones sobre el mundo, serán estudiadas a través de ejemplos y personajes siempre encuadrados en la España del siglo XVI. En la última parte del libro se verán los personajes más influyentes de Cuenca y su entorno. NOTA DE LECTURA En esta nota de lectura, Emilio Sola, hace un recorrido principal preparando al lector para lo que va a ocurrir en el resto del libro y dando una serie de conceptos generales para ayudar a la comprensión del texto. En primer lugar, es necesario subrayar, que el siglo de Oro, es conocido como el siglo del esplendor cultural, que no necesariamente quiere decir que esté compuesto a su vez por un esplendor político y económico. En este período, a pesar de ello, la información inquisitorial es una información de gran importancia para conocer el período que nos ocupa, y en el caso del presente libro, fundamentalmente se habla del Tribunal de la Inquisición de Cuenca. Entre los documentos, se pueden ver casos de ateísmo, de hechicería y de brujería, es decir, casos que se desligan de las directrices generales marcadas por la iglesia y el gobierno. Vemos casos, por tanto de actividades racionalistas como es el caso de Antonio Enríquez Gómez o Fernando de Zárate. Con la Revolución científica, se produce la crisis de la conciencia europea, que da lugar a una serie de perfiles heterodoxos, y en el caso de Cuenca podemos ver el caso de los Hermanos Valdés y de Brujas y Visionarios. CAPÍTULO 1: ORDEN Y DISIDENCIA EN PERSPECTIVA Al comienzo de este libro, para hacer una introducción sobre las heterodoxias y lo que las motiva, la autora nos habla de que las cosas dependen de la perspectiva desde la que contemplemos el mundo, lo que quiere decir, que lo que está bien visto en determinado momento no está bien visto en otro, y esto es lo que ocurre con los personajes que se tratarán en este libro. La Heterodoxia, puede dar lugar a distintas actitudes, entre las que destacamos la interpretación de la fe a la manera de cada uno, el escepticismo o la utilización de la magia. En estos casos, la fantasía de las personas podría ser perfectamente una vía de escapa del orden social. Durante los siglos XVI y XVII había una confusión importante entre la fe religiosa y los usos sociales, ya que el cristianismo, estaba vinculado a las costumbres de los “cristianos viejos” y todos los que fueran “cristianos nuevos” se salían de esa órbita y eran mirados con malos ojos. El objetivo de este libro por tanto, es examinar las hendiduras de la uniformidad ideológica, es decir, estudiar las posturas heterodoxas que surgen entre los siglos XVI y XVII que fueron desde el racionalismo, la astrología y las prácticas brujeriles hasta el ateísmo. También se estudian los motivos de esta heterodoxia, bien surgida como producto de la espontaneidad o bien con intencionalidad explícita, pero lo que queda claro, es que durante esta época ante cualquier tipo de pensamiento disidente la solución era callar, ya que la delación estaba al orden del día y en ocasiones las personas acusaban a otras personas sin motivos, sólo por el simple hecho de mostrar a los demás que se encontraban en el camino recto o por el miedo a ser acusado por estos. CAPÍTULO 2: ANTROPOLOGÍA DEL SIGLO DE ORO En este capítulo, se comienza hablando de cómo los tiempos no necesariamente tienen que ser esplendorosos en todos los sentidos, ya que por ejemplo hay épocas de esplendor cultural (como es el caso del Siglo de Oro) que no coinciden con épocas de esplendor político y económico. En este capítulo, ya se pasa a hablar de las personas y su comportamiento, es decir, que en el siglo de Oro a pesar de su dogmática apariencia ya se empiezan a conformar síntomas de heterodoxia. Sin duda, el Siglo de Oro es el siglo del auge de la cultura española que se puede encuadrar desde la publicación de la Gramática Castellana de Nebrija (1492) hasta la muerte de Calderón en 1681. En este tiempo, hay publicaciones de gran importancia que nos hacen ver como se va produciendo el cambio en la sociedad y como se pasa de la edad media al Renacimiento y de este al Barroco, como es el caso del Quijote. A pesar de ello, aún nos encontramos ante una sociedad que en su mayoría es analfabeta y vemos el trabajo de la Compañía de Jesús para acabar con esta situación y su vez para realizar acciones de fervor religioso tras el Concilio de Trento. La vida cotidiana estaba vigilada atentamente por el tribunal del Santo Oficio, cuya función era eliminar toda manifestación que se desmarcara de la norma. En este contexto se produjo la revolución científica, pero esta no se alejaba de los textos bíblicos si no que hacía converger ciencia y religión. A continuación se cita el texto de final de capítulo: “De todo ello podemos concluir que fue de la consciencia de esa interna contradicción entre los acontecimientos y los anhelos, entre la oscuridad del declive y el candil del intelecto, entre la parca y la musa, la que constituyó la esencia del hombre barroco. Nadie lo expresó con tanta precisión y elegancia como el historiador y poeta del culteranismo Francisco de Trillo y Figueroa: “cegar las luces para ver con ellas””. CAPÍTULO 3: EL ATHEISTA Y EL ATHEO A pesar de que la Inquisición era la encargada de castigar a los conversos, también se ocupó de vigilar las ideas de los cristianos viejos, ya que la amenaza de la reforma estaba muy presente. En el presente capítulo, se define el ateísmo, sin incurrir en una serie de doctrinas simplemente se define como el reflejo de una tensión intelectual dentro de la que se inscribía la actitud libertina. A pesar de ello, ateo en el siglo XVI no era siempre ateo, sino que era incrédulo según Lucien Febvre. Tras esto se dan en el capítulo una serie de conceptos. Eimeric diferenciaba las blasfemias de las proposiciones heréticas y dentro de las blasfemias estaban las simples, que no eran contrarias a los artículos de fe, y las blasfemias hereticales, que atacaban directamente al dogma, a pesar de esta diferencia, en la práctica la separación no era tan evidente. La proposiciones heréticas por tanto era la oposición al contenido de la biblia, tanto los artículos como las verdades de fe. Además de esto, para el pueblo llano todos los años se leían los edictos generales de fe, se citaba a los seguidores de la Ley de Moisés, de la ley de Mahoma y de Lutero. También se daba un apartado con las diversas herejías. Según la autora del libro, tras estos conceptos, distingue tres niveles de irreligión que van de mayor a menor gravedad y son incredulidad (rechazo de la religión), blasfemia (ataque a Dios) y palabras malsonantes (resistencia e ignorancia hacia los misterios de la fe). A pesar de ello, todos ellos dependían en última instancia de la subjetividad y del criterio del examinador. A su vez, las penas en los casos inquisitoriales variaban en función de si el acusado era ignorante o letrado, del modo en que se habían producido las acusaciones (cólera o embriaguez) y su actitud durante el proceso, pero claramente los casos de herejía eran más castigados que los de blasfemia, ya que corría el peligro de la difusión pública del ataque al dogma. A pesar de que a finales del siglo XVI el concepto de ateo ya estaba bastante arraigado es en la primera mitad del siglo XVII en la que vemos el concepto de ateísmo en las obras como en el “Tesoro de la lengua Castellana” de Sebastián de Covarrubias en la que define al ateo como: “El que no reconoce a Dios ni le confiesa, que es gran insipiencia. Necio es, pues por las cosas visibles y por el discurso natural no rastrea aver una suprema deidad, un principio, una divina esencia, lo qual alcançaron todos los filósofos con sola lumbre natural; y es ingrato, pues no quiere reconocer a Dios, de quien tiene el ser, el vivir, el sustento: y así por ser tan gran dessatino, no osan publicarlo, sino allá dentro de su pecho lo conciben y tienen secreto, aunque con las obras malas lo den casi a conocer. Atheístas, los atheos” A su vez, el padre Jerónimo Gracián hace una diferenciación de los tipos de ateos. Vemos texto antiateístas de Quevedo, Saavedra Fajardo… Estas tesis mantienen la hipótesis del contagio en vez de dotar de carácter autóctono al movimiento. Todos y cada uno de estos personajes y otros que no se citan lucharon en varios ámbitos para evitar que se extendieran ideas y para evitar que la gente dejase de creer, ya que las increencias en muchos casos estaban en la base de la incultura y la creencia en profecías. CAPÍTULO 4: HECHICERÍA Y BRUJERÍA La hechicería y la brujería son dos acciones que siempre han estado más relacionadas con las mujeres que con los hombres. A continuación veremos algunos apuntes de Covarrubias sobre estas dos acciones: “Hechizar: cierto género de encantación, con que ligan a la persona hechizada, de modo que le pervierten el juicio, y le hacen querer lo que estando libre aborrecía. Esto se hace con pacto del demonio expreso, o tácito” “Este vicio de hacer hechizos, aunque es común a hombres y mujeres, más de ordinario se halla entre las mujeres, porque el demonio las halla más fáciles; o porque ellas de su naturaleza son insidiosamente vengativas, y también envidiosas unas de otras” A su vez, Caro Baroja también da algunas definiciones asociando la hechicería como un ejercicio solitario y urbano y la brujería como una práctica comunitaria y rural, siendo de esta última la magia negra y perversa la única que saben tratar, mientras que las hechiceras pueden tratar tanto la magia blanca como la magia negra. Resulta paradójico, que los estudios que hicieron algunos teólogos e inquisidores en vez de combatir las prácticas invitaban a practicarlas, ya que las explicaban de forma muy clara. En el caso de Castilla, la jurisdicción de estas acciones era secular a pesar de que eran heréticas y la mayoría de los procesos se iniciaban por la delación, que a su vez, también resulta paradójico, las personas que denunciaban era las que habían recibido algún servicio del hechicero o hechicera y este no les había salido bien o no les había dado los resultados que esperaban. A partir de entonces, el santo oficio se encargaba de llevar a cabo una serie de fases para conocer la culpabilidad o no de los acusados, interrogando a testigos, realizando audiencias, investigando el pasado o si estas personas habían tenido alguna vez algún problema con la justicia… En este caso de hechiceras y brujas, los inquisidores no estuvieron realmente preocupados ya que era conscientes de la diferencia entre la amenaza del dogma por parte de los judaizantes y de la incultura de la que se nutrían las hechiceras. La pregunta que surgía tras el estudio de estos casos era si realmente eran herejías o eran maneras distintas de interpretar los fenómenos naturales. A continuación se hará una breve exposición de alguno de los casos de hechicería: En primer lugar, tenemos a una vidente iletrada de Madrid llamada Lucrecia, que tenía sueños en los que podía ver lo que iba a suceder en un futuro próximo. Sus sueños llegaron a formar parte de las tertulias más significativas de la corte de Felipe II. Profetizó la muerte de Ana de Austria (1580) y el desastre de la Gran Armada (1588). Fue condenada a 100 azotes y tuvo una hija con la que fue huyendo hasta que finalmente se le perdió la pista. En segundo lugar, tenemos el caso de las Brujas de Zugarramurdi, en Navarra, donde una serie de personas aproximadamente una treintena fueron acusadas de brujería y fueron encerrados en las cárceles de la inquisición, de donde los inquisidores dijeron que habían muerto por una epidemia, pero casualmente, los que habían muerto eran los que pertenecían a la zona de Zugarramurdi y casualmente en la documentación no hay ningún atisbo de noticia de que se hubiese producido una epidemia. Este fue un caso especial, ya que uno de los inquisidores se opuso a castigar al resto de acusados frente a sus dos compañeros ya que había estado investigando u ninguna persona del lugar había oído hablar ni de aquelarres ni de asociaciones brujeriles. Además este hecho coincidió con la plaga Brujeril que se produjo en Francia y por tanto, a partir de entonces se proclamó amnistía para todos los brujos que se autodelataran. Por último tenemos el caso de hechicería de la Cueva de Montesinos por parte de Merlín en la que el Quijote nos cuenta su experiencia en la cueva y aparece como el héroe que va a deshacer el hechizo que quinientos años antes había hecho Merlin. CAPÍTULO 5: ACTITUDES RACIONALISTAS EN LA ESPAÑA DE LA CONTRARREFORMA A la vez que se desarrollaron las actitudes ateas se desarrollaron nuevos postulados que daban un auge a la razón como método para entender el universo. Aunque la inquisición mantuvo una vigilancia muy estricta, la uniformidad de creencias se fue erosionando y los principios asentados en las conciencias fueron cuestionados por los intelectuales que se estaban integrando en la corriente racionalista. Para entender este libertinismo, hay que irse a 1620, donde fueron surgiendo corrientes racionalistas. Podemos ver entre los distintos tipos de personajes estudiados el estoicismo, el tópico del exilio en el caso de Fernando de Zárate y la defensa de la justicia en Antonio Enríquez Gómez. En este caso, vemos claramente la Crítica a la Inquisición: “Él hará inquisición de vuestros juicios y de vuestras obras, y escudriñará vuestros consejos. Porque siendo ministros del Reyno, no juzgasteis rectamente, ni guardasteis la ley, ni caminasteis conforme a su consejo. Espantoso y de repente vendrá sobre vosotros el juicio del todo poderoso: A vosotros, tyranos, se endereçan mis palabras; con vosotros hablo: Espantosa palabra es la que dice, y Dios hará inquisición de vuestros juicios” En cuanto a Antonio López de Vega en sus tratados vemos como hace una ardua defensa de la razón y del entendimiento para hallar la felicidad. Este personaje despuntó en muchos campos, fue teórico del teatro, crítico de la nobleza, filósofo moral vinculado al neoestoicismo, político ateo o criptoateo, pirronista y pensador heterodoxo. A continuación vemos un texto en defensa de la razón: “Por última y general enseñanza le advertimos que todas sus acciones y costumbres consulte y registre en el toque de la razón, no haciendo caso de ejemplos que no se conformen con ella ni de envejecidas e inmemoriables observaciones de su casa; ignorancia y obstinación ordinaria a muchos, como si las determinaciones de los pasados hubieran sido menos sujetas a engaño que lo son las propias; o cuando fuesen infaliblemente acertadas no las pudiese alterar la variedad de los tiempos y la diferencia de los sujetos. No ha de ser ciega sino regulada la imitación de los mayores, y el amor a la razón debe tener primer lugar que el de los padres, pues aún esta primero que el amor propio” También hizo reflexiones acerca de la independencia de juicio y de la libertad crítica. Los tratados de autores como Quevedo, Rioja, Enríquez Gómez y López de Vega permiten comprender la hendidura abierta en el consenso cultural hispánico. En cuanto a la crisis de la conciencia española es una etapa de desarrollo de la crítica moderna que se inicia a finales del siglo XVII con los novatores y se ve fortalecido durante la ilustración. Se trata de un proceso de renovación que afecta a toda Europa, pero aún así, la revolución científica llega con retraso a los reinos hispánicos por la incomunicación con otras corrientes Europeas, el peso de la tradición y la vigilancia de las conciencias de la inquisición. Pero a finales del siglo XVII aparecen en España los novatores, cuyo objetivo era innovar con la introducción de nuevas corrientes científicas. Estos se organizaron en tertulias financiadas por nobles y clérigos que eran proclives a esta nueva mentalidad racionalista. Vemos la denuncia de Juan de Cabriada en 1687: Documento fundacional de la renovación científica en España: “Que es lastimosa y aun vergonzosa cosa que, como si fuéramos indios, hayamos de ser los últimos en recibir las noticias y luces públicas que ya están esparcidas por Europa. Y asimismo, que hombres a quienes tocaba saber que esto se ofendan con la advertencia y se enconen con el desengaño. ¡Oh, y qué cierto es que el intentar apartar el dictamen de una opinión anticuada es de lo más difícil que se pretende en los hombres” Se produjeron importantes descubrimientos y discusiones entre los que podemos ver que este pensamiento fue elaborado por individuos que no eran profesionales de la filosofía en un ambiente que no era académico, ya que las tertulias eran salones. Se fue desarrollando un nuevo pensamiento que se relacionaba con el anterior, que no había desaparecido. Esto fue fundamental para el desarrollo de los nuevos desafíos. CAPÍTULO 6: BRUJERÍA E INCREDULIDAD EN LA CUENCA EN LOS SIGLOS XVI-XVIII En cuanto a la Inquisición en Cuenca, hay que destacar que una de sus características principales fue su eficacia, no solo por la multitud de casos tratados, sino por la importancia de estos. En Cuenca, la mayor parte de las causas fueron contra judíos y los períodos de mayor persecución coincidieron con los períodos de persecución conversa. Hubo múltiples casos, desde los que mantuvieron correspondencia con Erasmo, hasta personas que se convirtieron en teólogos y llegaron a ser figuras muy importantes del luteranismo. En cuanto a la incredulidad es un tema difícil y espinoso de tratar ya que nadie puede adentrar en la mente de otra persona y estas pueden estar movidas a hacer las cosas por diferentes motivos. En este caso, según las causas inquisitoriales tenemos posiciones que se encuentran entre el ateísmo y el materialismo, pero en otros casos simplemente se trata de comentarios, refranes o dichos populares. En muchos de los casos, los acusados de hacer algunos comentarios ni siquiera sabían el significado de sus palabras y lo que ellas albergaban. Después hay casos en los que se ofende a la Virgen, se niega la inmortalidad del alma… Pero en la mayor parte de los casos, son comentarios que se hacen por la mala situación en la que se encuentran las personas que hacen estos comentarios, ya que la mayoría de ellas están pasando hambre. Después tenemos el caso de los médicos, que muchos de ellos se habían iniciado en disciplinas como la filosofía y sabían perfectamente que las enfermedades se producían por causas naturales, mientras que el pueblo llano achacaba las enfermedades al castigo divino. Después hubo otros casos como el de Juan de Frías que estimaba la confesión con intermediarios como una forma de amedrentar al pueblo. Los acusados de herejía en general solían ser los extranjeros o viajeros, que generalmente habían estado en contacto con ideas reformadas. Por tanto, vemos como estos casos de herejía y blasfemia, a pesar de ser minoritarios eran notorios y por tanto el Santo Oficio tenía que eliminarlos con severidad. En cuanto a las brujas, en el caso de Cuenca también se dieron algunos casos e incluso a principios del siglo XVI se produjeron numerosas muertes de niños con signos de violencia que fueron achacadas a las brujas. También se dieron casos de la brujería en hombres como Eugenio Torralba que estuvo seguro de estar conviviendo con un espíritu. También se dio el caso de otros que hacían hechizos para contactar con familiares y otros que predecían enfermedades y sucesos. Lo que resulta curioso de todos estos casos, es que la mayoría de ellos eran fruto de delaciones por varios motivos variopintos, desde el miedo a la propia acusación, y por tanto, la acusación de un igual hasta el hecho de que se había pedido servicios a la persona denunciada y esta no había resuelto como se esperaba el problema. CAPÍTULO 7: EL FRESCOR DE LA FE DEL QUE TITUBEA Tras el estudio de este libro, nos damos cuenta de que cada persona obtiene en su mente una versión distinta de lo que es el mundo, y por tanto, el modo de interpretarlo es completamente distinto. En el proceso vemos una paradoja importante, ya que las hechicerías, las manifestaciones ateas o incrédulas intentaron ser combatidas por la Inquisición mediante el recurso a la racionalización, y esta a su vez, era una manifestación herética, porque suponía salirse de la norma y ver el mundo de una forma distinta. Los brujos eran un gran peligro ya que podían convulsionar el orden político y social y crear estados de alarma, incluso podían movilizar a la población. En la mayoría de casos, como se ha dicho antes la superstición y la incultura se encontraban en la base de estas prácticas. “Tierra fecunda de herejes, iluminados, fanáticos y extravagantes personajes de todo género, a la vez que de santos y sabios varones, fue siempre el obispado de Cuenca” “hay, a no dudarlo, algo de levantisco, innovador y resuelto en el genio y condición de aquella enérgica raza”.

EL PROCESO INQUISITORIAL CONTRA BELTRÁN CAMPANA Información procedente del libro “Médicos e Inquisición en el siglo XVII” de Adelina Sarrión Mora. Concretamente el Documento XV. 20 de Abril de 1651 El Regidor de la villa de Cuenca denuncia en el Santo Tribunal a un hombre de unos 36 años, buy viagra no muy alto con una capa negra y descalzo que se encontró la noche anterior mientras hacia su visita diaria al hospital de la villa, siendo esta su labor como regidor de la villa. Habla con este hombre y le pregunta por su nacionalidad, diciéndole este que es francés, después le pregunta por el tiempo que lleva en España, a lo que contesta que no lo sabe y por último le pregunta si cumple con la iglesia, respondiéndole que no sabe lo que es cumplir con la iglesia a lo que el regidor le explica que dentro de poco es Semana Santa y lo que se debe hacer es confesar y comulgar. A todo esto la actitud es de indiferencia, y por lo tanto el regidor decide instalarlo en la cárcel por la sospecha de que no era católico, Ante la negativa de la confesión se le preguntan los motivos y él decía que sólo se confesaría con Dios, y que esto bastaría para salvarse. Le avisaron de que esta opinión era herética y que si seguía ratificando sería quemado vivo. Pero a él esto le daba igual, ya que su opinión era la que era y que lo único que quería era comer y beber. 2 de mayo de 1651 Se produjeron audiencias, y debido al lenguaje francés se hizo necesario llevar a un intérprete. 30 de mayo de 1651 Alega que interiormente se arrepentía de sus pecados y se confesaba con Dios. Cuando era joven y sus padres le dijeron que debía confesarse con un sacerdote y comulgar, así lo estuvo haciendo hasta que se hizo mayor y desde entonces tomó la decisión de sólo confesarse con Dios. Cuando le preguntan quién le ha metido estas ideas en la cabeza el dice que una voz interior. 1 de Junio de 1651 Le preguntan si sigue a Lutero y si es luterano y dice que es cristiano católico apostólico romano y pide que le expliquen esta religión para saber si está en el camino cierto, y la explican que la religión cristiana consiste en creer y obrar todo aquello que nuestra Santa Madre Iglesia Católica Romana, gobernada por el Espíritu Santo manda y el queda de acuerdo estableciendo que sus creencias han ido en esa dirección. 2 de junio de 1651 En este caso se habla sobre el misterio de la Santísima Trinidad y el acusado dice que no cree en esos discursos, que el padre siempre está por encima del hijo y que el hijo no puede tener la capacidad de juzgar. Tras esto pide que se den prisa, que comienza a desesperar, que si quieren matarle le maten, y sino que le dejen volver a sus tierras. 10 de junio de 1651 Quiere marcharse de la audiencia, jurando que lo que ha dicho anteriormente es cierto y que necesita volver a sus tierras. 12 de junio de 1651 Se nombra a un letrado defensor de Beltrán Campana. Este dice que creerá lo que le enseñaren pero que le enseñaron la religión reformada en diferentes partes de Francia. Después el letrado le amonesta y le dice que debe confesar sus pecados al confesor, y Beltrán lo acepta. Además le dice que respecto a la Santísima Trinidad, padre, hijo y espíritu santo son iguales y dice que así lo cree y que cree en el resto de artículos y que morirá en esta creencia. (Además, en esta audiencia se muestra humilde y pide perdón de rodillas varias veces). 14 de junio de 1651 En este caso, le preguntan sobre los lugares, el tiempo y las personas que le han enseñado la religión reformada en Francia. Él dijo que no se había tratado de particulares, sino que lo había aprendido en los templos, pero que él estaba de acuerdo con la Santa Iglesia Católica y Apostólica y creía en la pureza de la vírgen. Empieza a llorar sin hablar palabra y es mandado de nuevo a la cárcel. 23 de octubre de 1651 Vuelve a reincidir en que sólo se confesará ante Dios. 30 de octubre de 1651 “Comer, beber y fornicar es el camino del cielo”: esto se lo ha dicho la voz santa. Pero esto son palabras del demonio. Son pecados mortales y acciones del propio demonio. Hablan sobre la estancia con una mujer y él dice que mientras se haga con voluntad de la mujer no es ningún pecado, se esté en matrimonio o no y sea con la mujer que sea. Le advierten de que de nuevo está incurriendo en herejías, pero él niega que esto sea ninguna herejía. 21 de marzo de 1652 El inquisidor llama a los calificadores del Santo Oficio para que procuren reducir los errores del susodicho. 11 de enero de 1653 Tras esto, el inquisidor explica a los calificadores la situación de Beltrán Campana, pero él continua persistiendo y dice otros disparates como que Jesucristo es un ladrón pero asesino, que los pontífices y sacerdotes no son necesarios porque quieren quitar la libertad de los hombres y hacen cosas inhumanas y que la libertad de conciencia es lo único que vale. Así los padres, fueron conscientes de que era imposible reducirle. 13 de enero de 1653 Le preguntan si cree en Jesucristo, y dice que este no es más que un hombre que murió por sus culpas y no por las culpas de la humanidad. Y estando presente su letrado que le había dicho lo que necesitaba para su salvación y defensa y viéndole un hereje pertinaz dijo que lo desamparaba por ser un hereje. 24 de octubre de 1653 Dice que espera salvarse en la religión de los calvinistas que no le oprimían con armas ni con otras cosas. Dice que no cree en la penitencia ni en las acciones de las monjas y los monjes. 12 de noviembre de 1653 Le preguntan porque sigue a los calvinistas y no a la Iglesia romana, respondiendo que él no es italiano, es francés. Dice que la religión de los calvinistas, de los romanos, de los luteranos, toda es buena y excelentísima cosa. Se le pide que abandone su religión y siga la buena religión, pero dice que él no ha errado y que cada uno se podía salvar en su ley, como el moro, el turco en la suya, el hebreo según la ley, el inglés en la suya, el español en la suya y todos los demás del mundo en su ley; y la liberad de conciencia es lo bueno, como lo tiene dicho. Entran padres de la Compañía de Jesús, para procurar reducirle y quitarle de los errores en los que se encuentra y durante dos horas estuvieron intentarle convencerle y que si seguía con las mismas ideas sería quemado vivo, pero estuvo tan protervo y pertinaz y dijo que derramaría su sangre para que todos los presentes siguieran su religión. Le juzgan como hereje protervo y pertinaz al que es imposible reducir. SENTENCIA Y FINAL DEL PROCESO Se asume la confiscación de bienes y habiendo cometido el delito de herejía y apostasía como hereje consumado de más de quince años a esta parte. Los inquisidores bajaron a la cárcel donde avisaron a Beltrán Campana de que al día siguiente moriría (29 de junio de 1654) y el dijo que era luterano y que en su tierra había libertad de conciencia. NOTA CRÍTICA: Vemos en este caso una causa inquisitorial fundamental, ya que vemos toda una evolución entre las actitudes del acusado, que comienza defendiendo la idea de que él únicamente se confesará con Dios sin necesidad de intermediarios, para después, tras el trato con su defensor decide pedir perdón y asegurar que no piensa todo lo que dijo con anterioridad y de nuevo tras la presión que supone su estancia en la cárcel, se desencadena de nuevo una especie de estado de locura que le lleva a negar la Santísima Trinidad y a insultar a Jesucristo y a la Virgen. Es uno de los procesos más largos en los que también podemos ver el hincapié de los padres de la Compañía de Jesús en llevarle a la buena religión. Beltrán se acabará negando y hay que recalcar que en sus comentarios en los juicios siempre deja claro que lo que quiere es salir de la cárcel, ya sea vivo o muerto, pero no quiere seguir ahí. Al final incluso dice que derramaría su sangre para que todos los presentes siguiesen su religión, pero de nuevo vemos como se proclama luterano, habiéndose declarado previamente calvinista. Lo que no vemos en estos documentos es el trato que se le dio a Beltrán Campana en los años de estancia en la cárcel, ya que seguramente estuvo sometido a duros interrogatorios y torturas y en este caso, simplemente podemos ver lo que ocurre en los juicios, lo que nos hace formarnos una idea de la locura de este personaje sin tener en cuenta el contexto en el que se encuentra y las cosas a las que podría haber estado sometido. Vemos por tanto un nuevo caso de microhistoria, estudiando la evolución de las actitudes de una persona, que, curiosamente se va a meter en este embrollo simplemente por su apariencia física, ya que lo que produce el inicio de las preguntas del regidor es verle con una capa negra y descalzo. BEATRIZ RINCÓN VILAR

¿Quién fue Campanella? ¿En qué coyuntura histórica le tocó vivir? ¿Qué novedades aportó su obra entonces y qué repercusión tuvo en los siglos posteriores? ¿Qué papel jugó en la famosa conjura a la que dio nombre? Esas y algunas otras preguntas son las que me propuse responder antes de iniciar la lectura de ‘La ciudad del Sol’, y aquí vienen algunas respuestas: Gian Domenico Campanella nació el 5 de setiembre de 1568 en Stilo, una aldea de Calabria, aunque en algunas biografías se dice que era de Stignano ya que su familia se trasladó allí cuando era niño. Vivió en un ambiente humilde, pero sus excelentes dotes intelectuales hicieron que su padre, gastando más de lo que tenía, lo enviara a Nápoles a estudiar Derecho romano al amparo de un pariente que enseñaba allí. En esta ciudad entró en contacto con los dominicos y, en contra de los deseos de su familia, ingresó en la orden de Predicadores con solo 14 años adoptando el nombre de Tomasso. A partir de ese momento su vida tomó derroteros asombrosos. Continuando sus estudios en distintos conventos conoció a relevantes personajes que tendrían un gran peso en su vida. Sus ideas naturalistas y antiaristotélicas, cercanas a las de Bernardino Telesio, y su carácter cercano a la prepotencia le hicieron chocar a menudo con su superiores y ganarse poderosísimos enemigos. Varias veces estuvo recluido en las cárceles conventuales e incluso le abrieron un expediente disciplinar dentro de la orden; pero Campanella continuó su dinámica hasta que fue acusado de no delatar a un judaizante. En el registro que siguió encontraron en su celda un libro de geomancia y unos manuscritos suyos en los que abogaba por una reforma de la Iglesia. Aquí cuando se puso en un verdadero aprieto. Campanella sentía un odio visceral por las obras de Aristóteles. Para él, el contacto con la naturaleza se realizaba por los sentidos y solo por ellos se podía percibir la realidad. Su concepción, por tanto, era muy diferente de la diseñada por los escolásticos y se enfrentaba claramente al principio aristotélico del universal abstracto. El problema era que la doctrina de Aristóteles se identificaba entonces (sobre todo después de su cristianización por Tomás de Aquino) como la base de la filosofía y de los dogmas cristianos. Atacarla equivalía atacar al misma fe. Decía que los escolásticos “se apartan de las ciencias y pierden el tiempo disertando sobre el objeto de las mismas en Aristóteles […] Ni una sola vez, por Hércules, vi a uno de estos mirar al mundo, a los campos, a los mares y los montes a fin de ver las cosas en su ser natural, sino que todo lo ven en los libros de Aristóteles” (T. Campanella: ‘Philosofia sensibus demonstrata’; p. 4.). Y también “Yo aprendo más de la anatomía de una hormiga o de una hierba que de todos los libros que se han escrito desde el principios de los siglos hasta a mí” (T. Campanella: ‘Lettere’; p. 134.) Como era de esperar, las acusaciones llovieron sobre Campanella. Tras abjurar de ser sospechoso de herejía y permanecer recluido un tiempo, el Santo Oficio romano insistió para que Campanella regresara a su Calabria natal, donde sería vigilado estrechamente. Ya en Stilo, sin libros ni Biblia y con la compañía de solo dos religiosos, el fraile enfermó. Había habido en Calabria terremotos e inundaciones, se había visto un cometa y arreciaban las calamidades de siempre: hambrunas y epidemias. Campanella estaba absolutamente convencido de que las Sagradas Escrituras anunciaban para el sétimo milenio (año 1600) la primera resurrección (el triunfo de la Iglesia de los justos y su reinado sobre la Tierra). Otros signos certifican sus expectativas: el descubrimiento del Nuevo Mundo (le permite pensar en la unidad de toda la humanidad), de la calamita (hace posible la comunicación entre todas las partes de la Tierra), de la imprenta de tipos móviles (la trasmisión de ideas) y del arcabuz (someterá a las gentes rebeldes a la ley divina o natural). Aseguraba que los signos de los cielos corroboraban la inminencia de la Edad de Oro y de la catástrofe purificadora que la inaugurará. La renovación del siglo ocurrirá por el fuego, y no por el agua. El dominico predicaba estas visiones futuristas a las gentes de Stilo y alrededores, que eran víctimas de la rapiña de los ministros del virrey español. Les decía que la futura república mundial comenzaría en Calabria: los bienes serían comunes, habría dos comidas todos los días, todos vestirían de blanco y andarían calzados, la enseñanza sería para todos y la suprema autoridad sería religiosa. Todos estas afirmaciones aparecerían luego en ‘La Ciudad del Sol’, escrita mientras estaba en la cárcel. Campanella salía por los pueblos, visitaba a los enfermos a quienes devolvía la salud o se relacionaba con los personajes de la Iglesia. A su vez, denunciaba los abusos de las autoridades civiles y eclesiásticas. Y, mientras Campanella estaba a la espera de la primera resurrección los que le rodeaban preparaban una rebelión armada contra los ocupantes españoles. Muchos fueron los que participaron en aquel intento subversivo; los había desde frailes dominicos, maleantes y delincuentes, pasando por miembros de la baja nobleza. Todos parecían ver en él al único capaz de interpretar el mensaje de los astros. Pero, denunciados pocos días antes de la fecha señalada, los españoles enviaron varias compañías de soldados al mando de Spinelli para prender a los conjurados y todo acabó antes de realmente empezar. Campanella, disfrazado de pastor, trató de pasar a Sicilia, pero fue descubierto y detenido. Le acusaron de hereje y recogieron pruebas contra él. Fue conducido a Nápoles con otros ciento cincuenta y seis presos y le obligaron a redactar una confesión para Luis Xarava del Castillo, que dirigía los interrogatorios. Muchos de los señores locales colaboraron profusamente en la causa con el objetivo obtener parte de los bienes y tierras confiscadas a los insurrectos. Finalmente, una batería de pequeños intereses primero, y de intereses de Estado después le retuvieron en presidio durante veintisiete años. Campanella fue víctima, sin duda, de los recelos mutuos entre el monarca español y los papas. El dominico fue duramente torturado una y otra vez. No aguantó y admitió la confesión hecha Xarava. Esto significaba su condena a muerte. Y víctima de sus peores pensamientos decidió fingir estar loco. La Santa Sede presionó para hacerse cargo por el proceso de herejía y que fuese juzgado por un tribunal eclesiástico y no civil: se le condenó a cárcel perpetua en las dependencias de la Inquisición. A raíz de esto todos sus escritos fueron puestos en el Índice de libros prohibidos. El cautiverio fue duro y largo, pero no alcanzó a doblegar el ánimo de Campanella. En 1626 salió por fin de prisión. Temiendo una represalia por parte de los españoles, se trasladó a Roma y posteriormente a París. Durante un tiempo disfrutó del favor del papa Urbano VIII, que hasta le permitió dar a conocer sus escritos revisados; pero sus adversarios se encargaron de ponerlo en su contra publicando una obra sobre Astrología en la que el calabrés hablada de ceremonias mágicas. Sus últimos días los pasó cerca de la corte de Luis XIII. El 21 de mayo 1639 fue enterrado en el cemento de la iglesia conventual de Saint Jacques. La producción literaria de Campanella es enorme. Una Metafísica en tres voluminosos tomos, treinta libros de Teología, numerosos tratados de Filosofía, Política, Medicina, Astrología, Magia, Gramática, Arte Militar. Intervino en las controversias históricas, religiosas y política de su tiempo con opúsculos. Escribió poesía y también un buen número de cartas. Todos estas obras fueron olvidadas, salvo ‘La Ciudad del Sol’. Y esta debe su impacto más a las extravagancias que contiene que a la solidez de su contenido. El contexto histórico en el que se movía era medularmente religioso y Campanella se vio forzado a reforzar sus tesis con casos sacados de las Sagradas Escrituras y las obras patrísticas, pues es la condición que le pusieron los censores. Esto hizo que sus escritos quedasen desacreditados entonces y en los siglos siguientes. Sin embargo, Campanella estaba convencido de que su doctrina constituía una novedad en la Historia. En ‘La Ciudad del Sol’ Campanella describe una sociedad humana en el estado de naturaleza. Reacciona ante la idea de que fuera de la Iglesia no hay salvación y dentro de ella son pocos los que se salvan. El estado de la naturaleza, vivido de acuerdo a unos preceptos religiosos, no difiere del estado de gracia. Los cristianos que se guían por la razón, se salvan. Los solares forman una sociedad de filósofos que han llegado al conocimiento y práctica de cuanto es posible al ser humano sin el auxilio de la revelación y gracia divinas. Se trata de una sociedad en estado de naturaleza en el contexto de la doctrina cristiana. Para Campanella, vivir conforme a la razón proporciona los mismo contenidos morales que el cristianismo y es suficiente para salvarse. El libro se basa en una conversación entre un hospitalario (miembro de la orden de San Juan de Jerusalén) y un genovés (un supuesto piloto de Cristobal Colón). Lo primero que hace Campanella es describir el lugar: Se trata de una isla, posiblemente Sri Lanka, pero no queda claro. Para acceder a él hay que huir de los salvajes y atravesar una extensa selva; ambos conceptos simbolizan la barrera que lo separa del mundo exterior. En un monte, dominando la llanura, se encuentra la gran Ciudad del Sol. Sus habitantes, llamados solarios, encarnan la acumulación de todos los saberes humanos. Al parecer, llegaron allí huyendo de la invasión mongola. La ciudad en sí se desarrolla según una concepción del mundo que representa el sistema solar ptolemaico de siete planetas, por lo que hay siete murallas circulares y concéntricas; el cosmos, por lo tanto, queda reflejado en la ciudad. En relato, cada detalle tiene su sentido simbólico. Hay un personaje llamado Sol (el Metafísico) que es la cabeza de todos tanto en lo temporal como en lo espiritual; Campanella muestra así su idea de un poder fuertemente jerarquizado. Este, a su vez, es ayudado por tres príncipes llamados Potestad, Sabiduría y Amor, y por otros muchos oficiales que han sido entrenados desde pequeños para tal menester. En síntesis, la Ciudad del Sol es un refugio contra las crisis históricas y el paso del tiempo. La conversación entre el hospitalario y el piloto se queda a medias porque este último tiene que irse para no perder su nave. Bibliografía: – Tommaso CAMPANELLA: La Ciudad del Sol (ed. GRANADA, M.A.). Madrid : Tecnos, 2007. – Tommaso CAMPANELLA: La Ciudad del Sol (ed. GARCÍA ESTÉBANEZ, E.). Tres Cantos (Madrid): Akal, 2006.

Jorge Gete hernández Historia económica de la población mundial. Carlo M. Cipolla CAPITULO 1. LAS DOS REVOLUCIONES. El autor comenta, sovaldi sale brevemente ciertas características de la Tierra, help y de la aparición del ser humano en ésta. Nos dice como sobrevivió los primeros milenios de su existencia, shop asemejándose más en ese proceso al resto de la fauna: al principio mediante la rapiña; más tarde empezó a cazar y recolectar frutos. Con el paso del tiempo fue capaz de modificar los elementos y crear nuevos instrumentos, como pueden ser las armas; pero esos nuevos objetos servían para modificar la acción de cazar, no para sustituirla. Con el paso del tiempo se llegó a la primera gran revolución, el descubrimiento de la agricultura y de la domesticación de animales, esto no llegó hasta después del 10.000 a.C en Oriente Medio; esos conocimientos se fueron expandiendo y apareciendo lentamente en el resto de lugares del mundo, por ejemplo en Japón no se da hasta el Siglo III a .C. De este apartado, de la primera gran revolución de la historia, el autor lo explica bastante bien en el texto, no se trata de una lectura muy larga; y para mejorar la explicación, viene acompañado de ilustraciones, como mapas y gráficos; no extiendo más el resumen porque estamos en una asignatura de historia a partir del siglo XV, pero está bien su lectura. Es en el Siglo XVIII donde tiene lugar la segunda gran revolución de la historia: la Revolución Industrial, con origen en Inglaterra y una expansión mucho más veloz que la anterior. Brevemente: en 1850 estaba en Estados Unidos y Alemania; en 1900 en Rusia e Italia; y 50 años después en América latina, China y África. Su llegada a cualquier punto del planeta, provocaba grandes cambios sociales, convirtiéndose en el sector productivo predominante, haciendo que la agricultura se redujese (en el libro hay gráficos al respecto). Ambas revoluciones, crearon brechas profundas en la profundidad del proceso histórico. CAPITULO 2. LAS FUENTES DE ENERGÍA. En el presente capítulo el autor nos muestra las necesidades que tiene el ser humano, y las formas a través de las cuales las ha cubierto a lo largo de la historia. Para empezar, las divide en tres categorías: las básicas donde estarían comer y beber; las elementales, donde encontraríamos la necesidad de vestimenta y de obtener calor; y en tercer lugar las “de alto nivel”, como leer, ver la tele, viajar, etc. No hay un tope en cuanto a la cantidad de necesidades a cubrir, pero si que existe un mínimo, cubrir las necesidades de comida y bebida. Aunque las personas somos iguales entre nosotras, las necesidades básicas varían de una a otra dependiendo de factores como la edad, la estatura, o el entorno natural en el que se encuentra el individuo, por norma general una persona en un entorno con un clima a un clima a una temperatura baja, necesita más aporte energético que una persona que esté en un ambiente cálido. De media un ser humano al día necesita ingerir entre 2000 y 3500 calorías; 2 litros de agua, y 13.5 kg de aire. El momento en el cual el ser humano empezó a poder controlar y aumentar las fuentes de energía necesarias para vivir (animales y plantas principalmente) fue en la Revolución Agrícola. Se desconoce porqué se produjo, pero sí que se especula con la idea de que el clima de aquella época (final de la última glaciación, Glaciación Würm) influyese para que se produjesen los cambios; aunque cabe marcar que antes de que se produjese esta revolución, tuvieron lugar progresos culturales con cierta importancia. Lo que supuso este progreso, es un aumento en cuanto a la facilidad de acceder a las fuentes de energía. Los primeros animales que se domesticaron fueron las ovejas y las cabras; lo primero que se buscó fue la obtención de alimento, a lo que siguió el transporte, y tras ello se encontró el método de la castración para controlar a las masas faunísticas. En cuanto al ámbito de la agricultura, se avanzó al conseguir adaptar diferentes suelos y climas. Al mismo tiempo que se domesticaban las diferentes especies naturales, se inventaban artilugios que facilitasen la labor, ejemplo de ello son el arado y el azadón, hace 6000 y 3000 años respectivamente; a las que seguirían posteriormente otras invenciones como el martillo, las tenazas, la sierra, el torno alfarero, el telar, etc. Todos estos adelantos tecnológicos suponían un mejor aprovechamiento de la musculatura, tanto del ser humano como de los animales; y de la energía que proporcionaba el agua o el aire. La Revolución Industrial (S.XVIII) supuso la explotación de la energía a gran escala a través de cuerpos inanimados, gracias a las revoluciones científicas que se habían producido en los dos siglos anteriores. El origen de esta experiencia está en el vapor, en la máquina de vapor de James Watt; ésta sirvió tanto para fines mineros, de transporte, como de producción de bienes textiles y metalúrgicos. Hubo un crecimiento exponencial de la cantidad de energía de la que se disponía, lo que supuso un gran crecimiento económico. En 1860 tiene lugar el origen del uso del petróleo como fuente de energía. Otra gran fuente de energía usada hoy, es la electricidad, que empezó su uso con fines académicos a principios del S. XIX, pero el 1831, se descubrió la gran potencia de ésta y su fácil transporte, estableciendo su normal uso en 1870. Como hemos visto cada vez se producía más energía y cada vez se buscaban nuevas fuentes, así se llegó a los estudios de cómo obtener energía solar, geotérmica, etc. CAPÍTULO 3. PRODUCCIÓN Y CONSUMO “El hombre necesita capital para la obtener energía. Y necesita aún más capital para explotar con fines productivos la energía obtenida. La acumulación de capital es condición necesaria para la supervivencia y el progreso de cualquier sociedad”. En la sociedades agrícolas o preindustriales la mayor parte del capital, se destinaba a la producción de alimentos, por lo que su desarrollo es menor, al no poder invertir mayor cantidad de recursos en investigación; por ello para dejar de ser una sociedad meramente agrícola, se han de conseguir unos mínimos económicos, que permitan el lujo de dejar de invertir dinero en producción alimentaria, y de la obtención de materias primas como lana, de ambos factores depende el resto de producciones en la sociedad, véase la lana para obtener vestimenta, o la madera para la construcción. Gracias a las nuevas fuentes de energía, y con ello una mayor cantidad de capital, existe una mayor renta per cápita en las sociedades industriales que en las agrícolas, por lo que se supone que la alimentación de la misma es de mejor calidad, al igual que su ropa y vivienda, resumiendo, un aumento en cuanto a nivel de vida. Con nuevas formas de producción, más modernas y mejoradas, el coste a invertir disminuye, por un mejor aprovechamiento de la materia prima, por lo que en este proceso el sector industrial tiene un papel protagonista. A pesar de todas estas mejoras que vemos en el párrafo anterior, ¾ partes del planeta, siguen sujetas a medios de vida agrícolas. CAPÍTULO 4. NATALIDAD Y MORTALIDAD Las sociedades que vivían y viven de la caza y la recolección se movían y se mueven siempre en agrupaciones pequeñas, y tenían altos índices de mortalidad, que coincidían con los índices de fertilidad. Las sociedades agrícolas, por una u otra razón, empezaron a juntarse en grupos de mayor cantidad de individuos. Se puede aproximar su índice de crecimiento de 0.5 a 1 por ciento anual; aunque existía un nivel elevado de muertes infantiles, de media entre 200 y 400 personas por cada 1000 morían antes de haber cumplido un año; y los que sobrevivían tenían una media de vida de 20 a 35 años de edad. La temprana muerte de los individuos en estas sociedades, es la razón por la cual los niños son puestos a trabajar. Con la Revolución Industrial hay un cambio drástico, gracias a los avances médicos, el mejor conocimiento de la flora y la fauna; el progreso en los transportes, etc. La Revolución Industrial consiguió apartar en gran medida el hambre y las epidemias, pero trajo un gran poder destructivo; y no ha sido capaz por ahora de acabar con el tercer gran factor de mortalidad en las sociedades agrícolas, la agresión. El nivel de mortalidad en estas sociedades ha bajado, por debajo del 15 por 1000 por lo general. Los cambios en la sociedad produjeron que la esperanza de vida en un principio ascendiera a los 60 años. CAPÍTULO 5. ¿CUÁNTA GENTE? Cipolla, basándose en los datos de Huxley dice que antes de la Revolución Agrícola, habrían en la Tierra un total de entre 5 y 10 millones de personas, puede que más, pero siempre inferior a 20 millones; y que fue la Revolución agrícola lo que permitió sobrepasar esas cifras de población mundial y ve como motor de ello el factor de la difusión de los conocimientos aprendidos por los diferentes grupos sociales, lo que hizo que se trabajaran nuevas tierras, que se traduce en una multiplicación de los asentamientos humanos existentes; y con ello el aumento de la población, de hecho en el siglo XVI una población media estaba entre los 5.000 y 20.000 habitantes, considerándose más de 20.000, gran ciudad. La población seguía creciendo, y en 1750 la población mundial oscilaba entre los 650 y los 850 millones de personas. La Revolución Industrial, fue sinónimo de un aumento exponencial de la población, y así hasta nuestros días, lo que se puede ver en los siguientes datos de población mundial; en 1750, ya dije que alrededor de 650 millones de personas, que subirían a 1.100-1.300 millones en 1850; y así hasta llegar a 1975, que se sobrepasaron los 4.000 millones de seres humanos. Dicha explosión demográfica tuvo su origen en Europa (cuna de la Revolución Industrial), y con tiempo se extendió al resto del planeta (en el libro se ofrecen datos exactos). CAPÍTULO 6. UNA ÉPOCA DE TRANSICIÓN En los tipos de sociedad descritos con anterioridad (cazadora, agrícola, e industrial), se distinguen tres niveles de desarrollo económico y demográfico, lo que supone que en las agrupaciones humanas que pasan de un modo de organización económica a otro, pasan por una transformación sociocultural. Por ahora el modelo industrial es el más avanzado, y se está expandiendo y seguirá haciéndolo por el conjunto del planeta, lo que conlleva cambios sociales e intelectuales; la creación de nuevos estilos de vida, y la desaparición de otros; y la implantación de revoluciones industriales en ciertas zonas geográficas viene acompañada de problemas en la sociedad. Por lo expuesto en el párrafo anterior, existen grupos que apoyan en la actualidad un “crecimiento económico cero”, dado que aunque aumenta el nivel medio de vida, material, nada asegura que el mundo industrial sea necesariamente bueno, de hecho en nueve de las diez partes de su existencia a lo largo del tiempo, el ser humano ha carecido de bienes materiales, éstos aparecieron con la Revolución Agrícola. Si es cierto que el control de las fuentes de energía ha permitido a las personas controlar el medioambiente, pero ¿hasta qué punto ha mejorado su nivel de vida? NOTA PERSONAL En mi opinión, el libro “Historia económica de la población mundial” de Carlo M. Cipolla, es de fácil lectura e interesante. Algo que me ha gustado y que se puede ver en el resumen, es que trata de la Revolución Agrícola y de la Revolución Industrial a la vez, en el mismo cápitulo muestra los aspectos de cada una de ellas; quiero decir, que no hace una primera parte del libro sobre la Revolución Agrícola, y una segunda sobre la Revolución Industrial. Otro aspecto positivo a destacar de la lectura, es que sus afirmaciones, las muestra comprobadas con datos, y en muchos casos con gráficos, lo que al mismo tiempo, en mi opinión, demuestra la validez del texto, facilita su comprensión, y de alguna manera, hace la lectura más atractiva. Como puntos en los que estar en desacuerdo con el autor, unicamente he encontrado dos (ambos en el capítulo 2), y no es que esté en total desacuerdo, sino que a lo mejor yo lo hubiese expresado de otra forma; en el primer párrafo del segundo capítulo cuando hace la diferencición de las necesidades, incluye como necesidades, las “de alto nivel”, personalmente al tipo de factores que se introducen en esa denominación, yo no los calificaría de necesidades, aunque a lo mejor tampoco sabría como identificarlos de una manera correcta, se me ocurre que tal vez los identificaría como “elementos y acciones que nos pueden hacer más agradable la vida”, y que a su vez éstos marcarían en cierto modo las clases sociales, donde está el segundo punto en el que no estoy de acuerdo con el autor. En el segundo párrafo del capítulo 2, se puede leer: “La naturaleza, magnitud y forma de las necesidades humanas varían según el ambiente cultural y geofísico, la clase social, la edad, la estatura, el sexo, el tipo y grado de actividad.”.  Con la frase anterior, estoy de acuerdo con todo, excepto en que las necesidades humanas dependan de la clase social a la que se pertenece. El hecho de pertenecer a una clase social u otra, viene en primer lugar marcado por la cantidad de capital que se posee (ya sea de forma de dinero, o otra forma de bienes materiales), lo que lleva al individuo a consumir unos bienes u otros,  de hacer uso de una serie de servicios o carecer de los mismos; pero en mi opinión se puede prescindir perfectamente de esos elementos para que el ser humano sobreviva, por lo que para mi la diferenciación social, no marca una diferencia en la necesidades humanas, por el contrario, el resto de elementos mencionados, si lo hacen, siendo las verdaderas necesidades humans la obtención y consumo de comida y bebida, y la obtención de calor o una temperatura adecuada a nuestro cuerpo, que se puede conseguir mediante la vestimenta.

Creo que al colgarlo aquí se han cambiado las fuentes y tal, me he encontrado con que se cambian tamaños y esas cosas, lo cambiaré cuando tenga algo más de tiempo, así que lo siento!     La Leyenda Negra Antiespañola DANIEL MONTALVO MENA 1. Introducción al término. Argumentaciones y oposiciones a la Leyenda Negra. “ La Leyenda Negra “ es un tópico sobre España debido a sus actuaciones a lo largo de la historia, el término fue acuñado por Julián Juderías en su libro La Leyenda Negra y la verdad histórica en la cual se reivindicaban una serie de valores hispánicos frente a las duras críticas recibidas desde el extranjero. En cuanto a las acciones que llevaron a este tópico sobre España existen dos puntos de vista claramente diferenciados: Por un lado, la visión negativa de España tanto por sus actuaciones en Europa en época imperial como sus actuaciones con los indígenas americanos. Sin embargo, esta negatividad hacia España tiene sus orígenes en momentos mucho anteriores a estas acciones pues según algunos autores el origen de la Leyenda Negra se remonta a la invasión de Italia en el siglo XIII por la Corona de Aragón y, si se realiza una visión más exhaustiva puede entreverse como la gran expansión de esta idea sobre España se debe a una serie de críticos de finales del siglo XVI, normalmente del mundo protestante, los cuales buscaban desprestigiar las acciones de la corona española, en ese momento regentada por Felipe II, entre las principales figuras a destacar de esta tendencia crítica hacia España se encuentran Reinaldo González y su Exposición de algunas mañas de la Inquisición Española, John Foxe y su Apología y Guillermo de Orange y sus Relaciones; sin embargo, las duras críticas que recibió España y que expandieron esta idea no llegaron sólo desde el extranjero ( Pues Reinaldo González era español, pero escribió desde el exilio en Francia por ser protestante ) sino que algunos autores criticaron a España desde dentro destacando la Brevísimo memorial de la destrucción de las Indias de Bartolomé de las Casas o Antonio Pérez. Sin embargo, la Leyenda Negra pasó de convertirse en una crítica de la sociedad española a convertirse en una crítica de las costumbres y de sus instituciones entre las cuales la más criticada fue la Inquisición, como curiosidad algunos autores incluso criticaron a los españoles desde un punto de vista biológico-racista como el francés Joly el cual escribe ciertas afirmaciones como “son también débiles e indigestos“, “a ser sordos están sometidos“ o “tienen la mayor parte de los dientes careados“.1 A pesar de esta dura crítica hacia los españoles por parte de Europa y de muchos españoles también ( Tanto desde dentro de España como fuera de ella ) hubo también una postura defensiva frente a las acusaciones, esta postura será la denominada Leyenda Rosa o Leyenda Blanca española, en la cual se intentó ensalzar los aspectos positivos e idealizados de la sociedad española, esta tendencia se proyectó principalmente en defender la cultura española al mismo tiempo que defendía las actuaciones políticas que había llevado a cabo España. Algunos de los principales representantes de esta tendencia defensiva fueron Alfonso García de Matamoros ( S. XVI ) con su Apología de Adserenda hispanorum eruditione ser de viris hispaniae doctis enarratio, Damasio de Frías con su defensa de la lengua española frente a las europeas o Pedro de Medina con Libro sobre las grandezas y cosas memorables de España. Sin embargo, las quizás las mayores consecuencias que tuvo la expansión de la Leyenda Negra fue su uso como arma política contra la monarquía hispánica de Felipe II, así pues los nobles flamencos rebeldes la usaron como método de desprestigiar al monarca, entre ellos destaca Guillermo de Orange, el cual en su obra Apología dice “los españoles han causado una muerte miserable a veinte millones de personas“, también fue usada por los nobles alemanes rebeldes luteranos, los cuales buscaban desprestigiar la corona para favorecer su independencia. De estas obras tan críticas con la monarquía española beben ahora otros autores como el protestante flamenco Jacques de Miggrode, quien hizo la primera traducción al francés de la Brevísima y que hizo un llamamiento a la resistencia de los holandeses contra España y sus formas de ocupación, el italiano Benzoni, el cual recogió las obras de diferentes cronistas españoles y escribió La historia del Mondo Novo en la cual resaltó todos los aspectos más crueles de la ocupación española de las indias. En el mismo momento que hubo tantos autores críticos con la monarquía hubo algunos autores que intentaron llevar a cabo obras objetivas como Gómara el cual en su Historia General de las Indias intentó explicar de una manera objetiva los sucesos en las Indias de tal manera que, al mismo tiempo que afirmó los asesinatos indiscriminados de indígenas también afirmó que fueron en defensa de los derechos humanos y a favor de la expansión del Evangelio, sin embardo, esta obra fue usada por los críticos de España por ser otra muestra de un español afirmando que esos asesinatos existieron. Frente a estos críticos hubo una serie de defensores de España entre los que destacaron Quevedo con su España defendida, Saavedra Fajardo o Antonio Herrera. A pesar de los intentos de este grupo su expansión en Europa no existió pues la expansión de la idea de los grandes asesinatos en las indias por los españoles estaba muy arraigada en Europa. A mediados del siglo XVIII, es decir, más de un siglo más tarde, comenzaron a darse cuenta los extranjeros de la exageración de los asesinatos debido a los intereses políticos de la época, destacan las críticas de Voltaire en su Ensayo sobre las costumbres en el cual califica a B. de las Casas como exagerado en más de una ocasión y Marmontel, quien en su obra Les Inces defendió la defensa de los indios por parte de los Reyes Católicos, de Carlos I y V y de Cisneros por lo que los culpables de las atrocidades no serían otros que aquellos que las realizaron y no toda la sociedad española. Por tanto, puede decirse que hemos hecho una pequeña aclaración sobre que es el término de la Leyenda Negra, su origen, su desarrollo y sus apoyos y objeciones con la llamada Leyenda Rosa, tras ésto nos centraremos en el origen de la Leyenda Negra debido a los acontecimientos dados en América y el trato dado a los indígenas, además de los conflictos ideológicos que surgieron entre diferentes filósofos-pensadores-eclesiásticos debido a este tema, es decir, trataremos de manera más detalladas las obras de algunos autores citados anteriormente e incluso de algunos que quedaron sin citar.               2. Origen de la Leyenda Negra, autores a favor y en contra de la explotación de los indios. Entre aquellos que defendieron los derechos naturales de los Indios y que, por tanto, contribuyeron al nacimiento de la Leyenda Negra destacan Fray Bartolomé de las Casas, Francisco de Vitoria, Montesinos…. Bartolomé de las Casas fue un fraile dominico que buscó acabar con la explotación y exterminio que sufrieron los indígenas en la isla de la Española, sin embargo, no siempre fue un acérrimo defensor de los indios sino que, hasta 1512 Las Casas era un noble encomendero que explotaba a los indios tanto como los demás pero, a diferencia de muchos otros, el discurso y la excomulgación de Montesinos calaron muy hondo en él lo cual le llevó a convertirse en uno de los mayores defensores de los derechos indianos de su época. En su obra Brevísima relación sobre la destruición de las Indias, comenzó la legendaria Leyenda Negra antiespañola, sin embargo, esta obra no fue redactada con el objetivo de desacreditar o traicionar a la corona española sino que su objetivo era informar a los más altos cargos para que detuvieran el mal trato hacia los indios. Uno de los rasgos más importantes de la obra es su veracidad, en muchas ocasiones se ha cuestionado su veracidad debido a las grandes exageraciones que aparecen en el libro en cuanto a las cifras de muertos por las armas ( Actualmente se sabe que la mayor cantidad de muertos se debieron a las enfermedades ), a pesar de estas exageraciones, cuya única función era atraer la atención de los altos cargos, la mayoría de los datos que aporta Las Casas son de primera mano, es decir, vividos por él o de segunda mano, con lo cual se debería pensar que esta información es suficientemente veraz en la situación que él vivió, pues recordemos que Las Casas fue fraile en la zona insular de América, donde las poblaciones indígenas acabaron prácticamente extintas en su totalidad, sin embargo, el mismo autor nos dice que la zona de México “está algo menos mal“ por lo que la exageración que defienden muchos autores contrarios a Las Casas pudiera ser que no fuera una exageración tan grande. Las Casas nos muestra a lo largo de la obra, por tanto, una fuerte crítica hacia los españoles formando curiosamente una antítesis entre los “bárbaros” españoles y los “pobres” indios, es decir, Las Casas ve que el único problema que tenían los indios era su creencia hacia otros dioses, lo cual podía ser corregido con la predicación del cristianismo mientras que los españoles conquistadores fueron los verdaderos bárbaros al asesinar y violar a los indígenas, tanto durante la conquista como durante la explotación, pues critica el método en el que se explotaba a los indígenas tanto en las plantaciones como en las minas de plata mexicanas. La larga crítica e que realiza Las Casas sobre los conquistadores acaba relacionándose con una defensa de la acción de la Iglesia frente a la forma de actuar de los conquistadores así pues compara los “desórdenes” de las conquistas llevadas a cabo por unos “idolatras más fieros que las mismas fieras” frente a la actuación “excepcional” de la Iglesia en cuanto a la evangelización y defensa de los indios, encabezada por las “paternales órdenes que mantienen el Nuevo Mundo en justicia, paz y religión”. Por tanto, tras todo lo mencionado podemos decir que la obra de Las Casas no puede ser considerada como una obra histórica en la que se relaten unos hechos de manera completamente verídica pues se trata de una obra en la que exagera los datos que le interesa para hacer más incapié en la mala situación de los indios para intentar conseguir que los altos cargos españoles reaccionen y los ayuden. Puede decirse, tras todo ésto, que “La Brevísima” no fue un libro de crítica a la sociedad española, tal y como sería usada después por otros autores como los flamencos durante las guerras de religión, sino que se trata de una acusación hacia los conquistadores y de una apología directa hacia los indios. Sin embargo, la repercusión de la obra de Las Casas fue mucho mayor fuera de España que dentro de ella pues muchos autores la tomarían como base para formular la Leyenda Negra, la cual es atribuida a Las Casas, con lo cual discrepo pues el autor en ningún momento crítica a los peninsulares ni a su sociedad, sino a los conquistadores. Es decir, Las Casas escribe “La Brevísima” como un testimonio privado y personal con el cual intenta que el rey y el príncipe intervengan en América para que reformaran la política colonial a favor de los Indios, por lo que el autor se fija únicamente en aspectos negativos y, por tanto, es una visión incompleta de la verdadera realidad de las Indias. Por tanto, puede decirse que, aunque la función de la obra de Las Casas era defender a los indios explotados se convirtió en un arma política aprovechada por los flamencos protestantes durante las guerras de religión hispano flamencas los cuales, encabezados por Guillermo de Orange usaron esta Leyenda antiespañola como arma política para instar a más poblaciones a la revuelta. A pesar de que Las Casas se ha convertido a lo largo de los siglos como el “apóstol de los indios” éste fue influido por una corriente de intelectuales defensores de los derechos de los indios entre los que destacan figuras como Montesiones, Fco. de Vitoria, Antonio Pérez y el cardenal Cisneros. Fray Antonio de Montesinos era un dominico que se encargaba de la isla de La Española, se convirtió en una de las figuras más importantes en cuanto a la defensa de los indios tras su famoso discurso ( Redactado por los demás dominicos, él fue el encargado de exponerlo ) frente a los encomenderos españoles, entre los que se encontraba Bartolomé de las Casas, en este discurso Montesiones excomulgó a todos aquellos encomenderos que mantuvieran esclavos a sus indios y no pidieran perdón lo cual creó una gran polémica en la que tuvieron que intervenir incluso los RRCC. Los dominicos, a pesar de ser amenazados por su propia orden y por varios nobles continuaron predicando sus valores y su defensa a los indios de manera que en 1512 el rey Fernando se vio obligado a convocar la famosa Junta de Burgos, por lo que puede considerarse a Montesinos y a los dominicos de La Española como los primeros defensores directos de los derechos humanos y como los iniciadores de los conflictos políticos provocados por el trato hacia los indios. Otra figura que, a pesar de ser mucho menos mediática que los otros dos anteriores fue Fco. de Vitoria pues, desde su puesto dentro de la Universidad de Salamanca defendió a los indios de manera teórica, es decir, mediante el estudio de los grandes de la Iglesia y de la Biblia buscó argumentos teóricos teológicos para defender los derechos de los indios americanos, los cuales serían usados posteriormente por otros autores para defenderlos, entre los principales argumentos que usó destacan la negación de los derechos universales del Papa y del Emperador al mismo tiempo que niega la subordinación de aquellos pueblos paganos a la cristiandad pues Fco, de Vitoria creía en la igualdad jurídica de los pueblos. Tras haber expuesto algunos de los defensores de los derechos indianos y, por tanto, primeros autores de la Leyenda Negra aparecen también una serie de autores que negaron estos derechos de los indios, normalmente los autores que negaron esos derechos estaban muy relaciones con la nobleza terrateniente indiana o con grandes mercaderes de esclavos por lo que esta corriente es una corriente elitista y con un mayor interés político-económico que la anterior. Entre estos críticos contra los defensores de los indios destaca la figura de Sepúlveda, un famoso historiador y jurista español y cronista del emperador Carlos I y V. Sepúlveda destacó por ser contrario a las ideas de Vitoria y Bartolomé de las Casas en cuanto al trato que se merecían los indígenas americanos, en su De la justa causa de la guerra contra los indios se ve como, debido a la gran influencia que tuvo en su pensamiento Aristóteles defiende la conquista de los pueblos menores o “bárbaros” por los pueblos superiores y que, éstos últimos, al ser superiores técnica y culturalmente deben esclavizarlos e imponer su cultura, destaca uno de los fragmentos del libro antes citado “¿Qué cosa pudo suceder a estos bárbaros más conveniente ni más saludable que el quedar sometidos al imperio de aquellos cuya prudencia, virtud y religión los han de convertir de bárbaros….” en el cual se ve claramente cual es su actitud ante la ocupación de los indígenas. Otro defensor de las teorías de ocupación de los indios por la fuerza era Don Antonio Ramírez, obispo de Segovia, el cual publicó la Apología del libro sobre las causas justas de la guerra en el cual se recogían argumentos a favor de la obra y el pensamiento de Sepúlveda en apoyo contra Bartolomé de las Casas. Tanto en la obra de Sepúlveda como en la de Antonio Ramírez se busca una justificación a la guerra usando teorías de origen aristotélico como la superioridad de las civilizaciones con mayor cultura y técnica frente a las demás y su capacidad para esclavizar a aquellos inferiores a ellos y también argumentan la ocupación como la necesidad de expandir el cristianismo de manera rápida ara acabar con comportamientos paganos como el canibalismo. Este conflicto entre ambas corrientes de pensamiento fue el más difundido y el que expandió la idea negativa sobre la ocupación española de América, sobretodo durante la reunión en Valladolid en la que se enfrentaron Bartolomé de las Casas y Sepúlveda directamente para determinar ante un tribunal cual era el punto de vista correcto 3. Expansión de la Leyenda Negra a Europa, cambio de significado y arma política. Estos conflictos internos en la sociedad española fueron los que formaron la que ahora se conoce como Leyenda Negra antiespañola, sin embargo, lo que en España comenzó a solucionarse y olvidarse debido a la gran atención que tuvo la monarquía sobre el trato a los indios y a su gran cantidad de intervenciones pues, tras las Leyes Nuevas de Indias (1552) se acabó con las encomiendas vitalicias, sustituidas por las encomiendas temporales por dos vidas, además de regularse el tiempo que trabajaban y la cantidad de indios que debían trabajar. En definitiva, puede decirse que la situación en España tendió a relajar la tensión que hubo anteriormente a pesar de algunas revueltas llevadas a cabo por los encomenderos españoles en América. Sin embargo, la Leyenda Negra surgió con mucha más fuerza que antes en 1568 pues los flamencos rebelados en los Países Bajo encabezados por Guillermo de Orange llevaron a cabo una revuelta en la que se usó la Leyenda Negra como un arma política con el que minar el prestigio internacional de la monarquía católica de Felipe II y como método de mantener la alianza política con Inglaterra contra la Iglesia Católica por los intereses de ésta en América2. Los panfletos propagandísticos se convirtieron en algo diario en esta época, en ellos aparecían fragmentos de “La Brevísima” y se afirmaba que la predicación y la expansión del catolicismo en América o fue más que una excusa de la corona española para someter y explotar a los indios, entre algunos autores de esta propagan antiespañola destacan Miggrode y Chauveton quienes propusieron incluso una cruzada contra España con el fin de liberar a los indios de su evangelización “contaminada”. Por tanto, puede decirse que, tras la confusión inicial de la conquista americana redactaba por los primeros cronistas españoles, muchos autores europeos crearon una idea de la expansión americana de España que acabó convirtiéndose en realidad histórica para los países que salieron vencedores de la paz de Westfalia, es decir, nos referimos a dos Leyendas Negras completamente diferentes: Una Leyenda Negra inicial, en la que se trataba sobre el trato que se dio a los indios por los primeros encomenderos conquistadores de América y una Leyenda Negra europea, extendida gracias a la propaganda antiespañola flamenca en la cual se criticaba la expansión de la corona en América y su política de explotación económica. Hubo una gran cantidad de autores que criticaron el sistema colonial castellano desde el extranjero, quizás entre los más importantes estén Guillermo de Orange, Chauveton y Miggrode. Chauveton fue un autor francés que destacó por traducir y comentar la obra antiespañola de Jerónimo Benzoni, en el cual se critica las acciones españolas en América y se denuncia la expansión del Evangelio como instrumento de expansión y conquista, el francés exagera aún más el texto denominando al imperio español “imperio satánico”pues según él las acciones que llevaron a cabo los españoles movidos por la codicia y la avaricia les llevó a cometer actos más paganos que los mismos sacrificios humanos que llevaban a cabo los indígenas. A continuación de esta obra Chauvetón publicó la Breve historia de la masacre cometida por los católicos contra los hugonotes franceses en el asalto a la Florida en la cual continúa argumentando su idea de que los españoles usaban argumentos religiosos para llevar a cabo actos de barbarie y de asesinato; así pues, Chauveton condenaba la evangelización de las indias tanto por su justificación religiosa como por sus métodos de aplicación. En 1579 Miggrode lleva a cabo la primera traducción directa de “La Brevísima” al francés (Anteriormente sólo habían llegado traducciones de traducciones flamencas) y desde entonces la obra de Las Casas sería manipulada constantemente para atribuirle un significado que no tenía pues se la manipuló para considerarla como una obra en la que resumían todas las actuaciones españolas en las indias cuando únicamente abarcaba los puntas de vista negativos sobre esta ocupación. Miggrode tuvo gran relevancia ya no sólo por la traducción de la obra de Las Casas sino que su obra fue el punto de partida de una serie de ediciones en la guerra de propaganda antiespañola. Por último una de las figuras fundamentales en la expansión de la Leyenda Negra antiespañola en Europa fue Guillermo de Nassau o Guillermo de Orange, este autor mantuvo durante el gobierno español una posición muy intermedia, sin embargo, tras el tribunal de los tumultos y la expropiación de sus tierras se convirtió en una especie de líder de los rebeldes flamencos favorecido por la gran popularidad que tenía en el pueblo holandés. Guillermo no se opuso nunca al rey de España sino a los gobernantes españoles en los Países Bajos, además siempre abogó por una libertad religiosa, a diferencia de muchos calvinistas radicales que defendían la prohibición del catolicismo. La importancia en la expansión de la Leyenda Negra de Guillermo reside ya no sólo en sus obras personales en las que critica las acciones españolas en las indias como su Apología sino que también fue uno de los principales precursores de la propaganda antiespañola para favorecer los ideales rebeldes en los Países Bajos y que más ciudades cayeran en su órbita de influencia, para esta propaganda se usaron fragmentos de la obra de Las Casas y se decía que si se dejaban ocupar por los españoles a ellos les pasaría lo mismo. En conclusión, puede decirse que la Leyenda Negra, más que nacer en España nació en Europa pues una serie de autores trataron de desprestigiar a la monarquía hispánica y para ello usaron las obras de autores españoles que buscaban mejorar la situación de algunos siervos del Imperio Español. Hasta el momento, todas las posturas, tanto dentro como fuera de España, se situaban a un lado u otro del problema, unos lo negaban rotundamente mientras que otros lo exageraban hasta llegar al extremo, sin embargo hubo una corriente mucho menos radical que abogaba por una posición intermedia, es decir, admitía los abusos sobre los indios en los inicios de la ocupación pero también afirmaba que esas actuaciones quedaban fuera del control de todos los gobernantes españoles ( Los cuales trataron de evitar el maltrato a los indios desde el principio ) y que ni ellos ni su sociedad era culpable, sino los primeros conquistadores ( Los cuales se convertirían en los primeros encomenderos ). Entre esta corriente destacan Saavedra Fajardo, este diplomático español vivió en época de Felipe IV ( Es posterior a los otros autores ) y a lo largo de su obra se repite en la confirmación de los asesinatos indiscriminados durante la conquista de las Indias pero siempre defendiendo a los gobernantes pues, según él, la causa de estos asesinatos era que no se había dado tiempo para legislar cómo se había de tratar a los indios y por eso pudieron los conquistadores actuar de esa manera. Esta corriente intelectual que trata de desahogar la presión sobre los actos españoles en América no se da únicamente en la península sino que, ya entrada en la Ilustración algunos autores le restaron responsabilidad a los actos que allí se dieron, entre estos ilustrados la figura más destacada es la de Voltaire, quien en su Ensayo sobre las costumbres considera que Las Casas exagerá demasiado lo que escribe en su obra.                 Conclusión Finalmente y en resumen a todo el catálogo de obras y corrientes que trataron sobre la Leyenda Negra desde el comienzo de la expansión indiana hasta la decadencia total del Imperio Español en época ilustrada puede sacarse una breve conclusión sobre la gran trascendencia que tuvo el tema sobre todo durante el reinado de Felipe II ( 2ª mitad del siglo XVI ) pero que abarcó varios siglos. Como primera ( Y quizás más importante ) reflexión personal tras haberme documentado con una serie de autores especializados en el tema, se trata sobre el origen de la Leyenda Negra pues éste comúnmente ha sido atribuido a Bartolomé de las Casas por su “Brevísima” sin embargo, incluso el mismo autor afirma que se trata de una obra que intenta dar a entender la realidad de la situación de los indios a los altos cargos de gobierno español indiano por lo que, desde mi inexperto punto de vista, éste no es el nacimiento de la Leyenda Negra antiespañola, sino que la obra de Las Casas fue un precedente perfecto tanto para los conflictos ideológicos que surgieron en torno a él por los diferentes puntos de vista que existieron en España ( Teniendo siempre presente el famoso tribunal entre Las Casas y Sepúlveda ) y fue el precedente perfecto para lo que yo considero que es el verdadero origen de la Leyenda Negra más que su punto de expansión, Europa. El conflicto en los Países Bajos durante el reinado de Felipe II dividió Europa en dos bandos enemistados, los cuales debían llevar a cabo una fuerte propaganda política-religiosa contra el otro bando para que sus poblaciones apoyaran sus luchas; éste y no otro fue el punto de nacimiento de la Leyenda Negra, esta propaganda ( Ya se han comentado los autores que criticaron constantemente al Imperio Español ) fue la que expandió ya no sólo a las clases altas de la sociedad sino a toda la población las malas actuaciones del Imperio Español en América, barbarizando a todos los españoles y creando una serie de prejuicios contra todo lo español y un sentimiento de resistencia e incluso de miedo por si eran conquistados y tratados de la misma manera que los indígenas americanos. Sin embargo, al mismo tiempo que se difundía la Leyenda Negra antiespañola por Europa los imperios inglés y francés se expandían por el Norte de América, allí el trato a los indios fue diferente al modelo español pues los indios no fueron explotados ya que se favoreció en gran medida el comercio de esclavos negro desde África para las grandes plantaciones norteamericanas. En cuanto al trato de los indios por parte de los imperios europeos el sistema se basó en crear una serie de alianzas personales con las diferentes tribus, las cuales veían su territorio reducido por la expansión europea y, posteriormente, se les utilizó como uno de los pilares del ejército americano, lo cual llevó a enfrentamientos entre tribus hermanadas en muchos casos sólo por ser aliadas de diferentes potencias. Este sistema llevó a casi la entera desaparición de la población indígena norteamericana lo cual nos plantea una cuestión: ¿ Por qué no se expandió, al igual que pasó con España, esa “Leyenda Negra” ? Por otra parte, cabe destacar la actuación de la Iglesia en defensa de los Indios americanos durante el periodo de conquista y de explotación de América encabezados por los frailes dominicos y los frailes jesuitas y de la gran repercusión que tenían, ya no sólo dentro del ámbito ideológico de la sociedad sino en el ámbito político así como la excomulgación de Fray Montesinos de todos los nobles de su parroquia por su maltrato a los indios llevó a que el mismo rey de Aragón y regente del reino de Castilla ( Fernando el Católico ) se viera obligado a intervenir en ese asunto. Sin embargo, también hubo personalidades religiosas que aceptaron e incluso defendieron la conquista indiana por sus actos “barbáricos” y paganos, entre los que destaca el ya mencionado Sepúlveda. BIBLIOGRAFÍA: La Leyenda Negra. Ricardo García Carcel, 1990. Ed Anaya. Madrid. La Leyenda Negra. Joseph Pérez, 2009. Ed Gadir. Madrid. Brevísima relación de la destruición de las Indias, Bartolomé de las Casas, 2007(1552). Ed Cátedra. Madrid. La Conquista del Nuevo Mundo. Textos y documentos de la aventura americana, Mercedes Serna,2012. Ed Clásicos Castalia. Madrid. La Leyenda Negra a debate. Filosofía de las fuentes en la Formacion de América. Guerra de Propaganda Antiespañola. ¿Cómo se manipuló la historia?, Luciano Pereña, 2000. Forum hispanoamericano Francisco de Vitoria. Madrid. La Leyenda Negra a debate. Filosofía de las fuentes en la Formacion de América. Proceso a la Leyenda Negra. Guerra de Propaganda antiespañola. Luciano Pereña, 2000. Forum hispanoamericano Francisco de Vitoria. Madrid. 1 La Leyenda Negra, Ricardo García Castel, 1990, Anaya. 2La Leyenda Negra a debate. Guerra de Propaganda Antiespañola. Tomo 1. Luciano Pereña. 2000. Madrid

El pasado lunes 10 de febrero tuvo lugar en la Universidad de Alcalá una conferencia dada por el profesor Emilio Sola en el marco de la celebración del Mes de Turquía en la Universidad de Alcalá y en colaboración con la Casa Turca. Mediterráneo, viagra siglo XVI. El Mediterráneo de aquella época se caracteriza por la presencia de dos imperios en expansión: el Imperio Habsburgo y el Imperio Otomano. De este enfrentamiento surge la necesidad de adquirir cada vez más información sobre el enemigo (financiera, comercial, militar…). Es así que se desarrollan amplias redes de espías en este mismo Mediterráneo, obrando por la comunicación y la extracción de información. Con este trabajo no pretendo resumir la conferencia, sino más bien tratar de los elementos más destacados que llamaron mi atención y mi curiosidad y me llevaron a realizar investigaciones más profundas sobre estos temas. YMEN DAHMANI: Turquía y España en el siglo de oro moderno

Hacia el año 1546 otros dos hermanos conquenses, nominados igual que los Valdés, Juan y Alfonso Díaz, pero mal avenidos a diferencia de éstos, protagonizaron un episodio sonoro. Juan llegó a ser uno de los teólogos protestantes más importantes que se sumaron al luteranismo. Después de pasar por varias universidades españolas, estudió en París. El contacto con otros expatriados y heresiarcas propició la conversión del conquense, especialmente influyó en este giro la predicación de Diego de Enzinas (protestante burgalense que actuaba en Centroeuropa con el seudónimo de Claudius Senarclaens). Se trasladó a Ginebra y, con éste, marchó a Estrasburgo. Por mediación de su maestro Bucero se hizo portavoz de la ciudad en la discusión de Ratisbona. El reencuentro con Pedro Malvenda, un viejo conocido de sus años junto al Sena, tuvo trascendentales consecuencias. A su regreso, Malvenda narró en una carta su conversación a Domingo de Soto. Casualmente, junto al confesor imperial, estaba un amigo del hermano de Díaz, que se enteró del asunto. Al poco, Alfonso, abogado en Roma, fue puesto sobre aviso acerca de la “apostasía”.  Se quedó absorto al saber que Juan había dado ese paso, en primer lugar porque consideraba un deshonor el viraje, en segundo, porque esta decisión podía hacer peligrar su carrera. Al enterarse de que su hermano se había convertido al protestantismo y formaba parte de la delegación oficial en el coloquio religioso convocado por Carlos V en Ratisbona, Alfonso viajó desde Roma a Neoburgo con el propósito de defender el buen nombre de su familia y hacer retroceder a su hermano1. Cuando lo encontró, se echó llorando a sus pies, pero no pudo doblegar su alma. Dominado por un arranque de cólera, empezó a planear su muerte. Comunicó el intento a un criado, compraron un hacha y volvieron a Neoburgo. En la madrugada del 27 de marzo de 1546, alguien llamó con sigilo a la puerta de la casa de Juan. Era el criado de Alfonso con una carta importante. Juan lo invitó a subir para recibirlo en su propia habitación. Poco después, Alfonso entró y se quedó al pie de las escaleras vigilando el acceso. Mientras Juan leía la epístola, las expertas manos del siervo le asestaron un hachazo mortal en la cabeza. Los asesinos fueron detenidos en Innsbruck y encarcelados, pero no llegaron a ser juzgados gracias a la intervención directa de Carlos V. De nada sirvió que los príncipes protestantes exigieran al Emperador y Rey de romanos que castigara a los homicidas. En libertad, acosado por los remordimientos, Alfonso se ahorcó del cuello de su mula. El compañero de Díaz, Claud Senarcleus, que vivía en la misma casa y fue testigo presencial de los ardides de Alfonso, redactó el relato del asesinato y Francisco de Enzinas editó el texto añadiendo el manuscrito que tanto interés tenía Juan por culminar: la Christianae religionis Summa. 1 ENZINAS, Francisco de: Verdadera historia de la muerte del santo varón Juan Díaz, por Claude de Senarclens, Cuenca, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 2009, p. 13. Edición crítica de Ignacio J. García Pinilla. María Lara Martínez

Comentario bibliográfico. Herejía y subversión. Ensayos sobre la anomia de Jean Duvignaud La primera edición de Héresie et subversión apareció en 1973 en un marco socioeconómico y cultural bullente para Francia. El mayo del 68 había supuesto la puesta en marcha de mecanismos ideológicos disruptivos como el feminismo, veganismo, socialismo académico, nouveaux philosophes o estructuralismo que carecieron de la fuerza práctica, pues tanto en el Elíseo como en Matignon los representantes del gaullismo siguieron sin detraer su posición desde el encumbramiento de la V República. Jean Duvignaud impartía clases de sociología en la Universidad de París VII en los años setenta. Esta posición profesional le permitió conocer el ambiente y fragor de las nuevas proclamas políticas e ideológicas que revigorizaban los procesos estudiantiles y los movimientos culturales in illo témpore. Esta efervescencia es la que conduce a Duvignaud a preguntarse por el concepto de anomia. En un sentido etimológico, se trata de la negación del nomos, esto es, de la ley positiva o natural. Sin embargo, a un intento de lex artis el profesor parisién ahonda en el pensamiento filosófico francés para colacionar el vocablo desde sus bases. El primero en aproximar al concepto fue Jean-Marie Guyau (1854-1888) que en un impulso por superar la moral predominante a través de la espontaneidad reconoce la anomia como la eliminación de las certidumbres del hombre contemporáneo, a la vez que se opone al concepto de autonomía kantiano. Su obra Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction apareció en 1885, años antes que Le suicide (1897) de Émile Durkheim (1858-1917). A pesar de reconocer la herencia de Guyau, es la interpretación de Durkheim la que toma Duvignaud para su obra Herejía y subversión (Icaria, 1990). Para Durkheim cuando la sociedad se desestructura hay unas individualidades que manifiestan una necesidad infinita de no admitir ninguna satisfacción, sin embargo no llega a apreciar la mutación atinente a la anomia. Como les ocurriera a Spencer, Comte, Weber o Dilthey no abordan el momento del cambio, el de la anomia. Duvignaud va a establecer una visión más avanzada del término puesto que no es sólo la ausencia de leyes o el mero tránsito de una sociedad a otra que paulatinamente va cobrando consciencia para una nueva reificación social. Duvignaud principia el debate preguntándose por la escasez de criterios en la nueva sociología que ha pasado a ocuparse de los análisis demoscópicos y datos cuantitativos sin plantearse el origen de las corrientes imaginarias o los comportamientos de crisis y fricciones que presentan las sociedades. A la vez, la pretensión de la sociología, como directora del resto de ciencias positivas comtianas, tiene una búsqueda universalista y, como Popper denunciaría, holística[1]. Para Duvignaud la importancia basilar no reside en la sociedad sino en la individualidad, que es quien experimenta la mutación. La mutación o cambio tiene, según Duvignaud tres acotaciones semánticas en torno a la ruptura radical, transformación política y al cambio económico cuyas consecuencias pueden ser infinitas pero que no se perciben, como el capitalismo, que no podemos identificar el momento de su surgimiento aunque sí reconocer sus consecuencias. Por tanto, nos encontramos en que la anomia se identifica a través de cambios o mutaciones que constituyen elementos fundamentales y esenciales de toda vida colectiva. Las sociedades históricas o acumulativas tienen a la vez individualidades anómicas que no están en continua superación sino que son razón de su desbordamiento. Una vez identificado en las individualidades el carácter de la anomia, Duvignaud pasa a disertar sobre la personalidad anómica que marca sin dudas el núcleo de su obra[2]. El mecanismo social elige a individuos según sus exigencias, es decir, según la conciencia colectiva reconoce individualidades en personajes, bien psicológicamente, bien fisiológicamente  por una habilidad en la guerra, en el deporte o en la estética. Al mismo tiempo existe un sentimiento de desigualdad que genera este mecanismo social y desarrolla un mito o ficción que a través del engrandecimiento marca las diferencias entre los hombres. Por tanto, esta suerte de héroes en las sociedades son individuos que la sociedad ha querido escoger. Ciertamente, el imaginario suscita personalidades anómicas que la realidad social ignora como antagonismo a la conciencia colectiva. Hay una afirmación del «yo» individual frente a la parte social, que tampoco ignora, pues entra en la composición del individuo. Según Duvignaud esta ligazón recíproca ad finem es una afirmación de la discontinuidad en la historia que tanto Darwin, Nietzsche, Marx o Saint-Simon vislumbraron pero bajo diferencias sustanciales. Mientras analiza este corolario encuentra en la historia el objeto por el que se reafirma, entendiéndose la historia como «todos los discursos múltiples del conjunto» (acciones, personas, grupos, contradicciones). Lo va a ejemplificar a través de los diferentes discursos surgidos en la Revolución francesa identificando diez tipologías: el discurso político del poder, el discurso contradictorio del poder establecido, el discurso literario académico, el discurso simbólico independiente, el discurso científico, el discurso religioso, el lenguaje obrero, el lenguaje de la vida privada, el discurso interior y el sub-texto. De todas las categorías lingüísticas, es el sub-texto del más «transconceptual»  al ser un pensamiento implícito que está detrás de los tabúes o proscripciones sociales como son la muerte, el sexo, lo sagrado o el trabajo que la tradición estoica-cristiana ha definido como pecado. La parte teórica de Herejía y subversión se abandona en el momento que comienza a ilustrar las personalidades anómicas que justifican todo lo anterior, especialmente por medio de protagonistas de la cultura e historia francesa. El vacío aterra y todo el mundo busca seguridad, así los lenguajes y apariencias artificiales generan lugares confortables donde sentirse seguros, que es lo que hace la academia oficial, los gobernantes y el comportamiento social en general. Solamente aquellos que rompen la máscara y la sublimación artificiosa son los que habitan en el universo de la violencia, la anomia. El «mundo-discurso» colmado de virtualidades en ocasiones es columbrado por herejes que no pretenden destruir el «mundo-discurso» u orden establecido sino que se destruyen a sí mismos. De esta manera aparecen en la literatura personajes, deuteragonistas o actantes que se mueven en el nihilismo como Julien Sorel de Stendhal en Le rouge et le noir o Lucien de Rubempré de Balzac en La comédie humaine. Estos personajes encuentran su existencia en la no existencia, no se oponen a la sociedad o «mundo-discurso», como hiciese Marx, que se opone al capitalismo, sino que no aceptan el «enriqueceos» de la burguesía, la «defensa de las libertades» de los socialistas y demócratas, el «mantenimiento del orden» de los conservadores o la ambición política. Al no aceptar el orden social, no son revolucionarios, no tienen aspiraciones de cambiarlo o reformarlo[3]. Son para Duvignaud promotores del «cesarismo de barricada», la subversión viva de la anti-sociedad. Estos «césares de barricada» están en la realidad social pero son incompletos, en consecuencia, la novela completa la existencia de estos personajes como «la matriz de una experiencia posible en el seno de la conciencia común» y no como mero reflejo de la realidad. Repasando la historia y literatura con personalidades subversivas, atraviesa a Karl Moore, Hölderlin, Nietzsche y Woyzeck hasta desembocar en el movimiento libertario. A partir de aquí, la obra torna por encontrar en los procesos conflictuales de la historia a personajes anómicos cuyas biografías evidencian la acción violenta, el desarraigo, la sinrazón y el exilio. El primero de ellos es François Nöel Babeuf (1760-1797) que por sus ataques animum felleum a la Revolución y al Código Civil de 1804 será guillotinado. Un carácter renuente al académico oficial es Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865), donde es inteligible a través de su formación cómo un intelectual puede serlo sin necesidad de educarse en las estructuras del pensamiento establecido, como hizo en su caso Marx; el ser anómico es autodidacta. Otros de los herejes que seducen a Duvignaud son Bakunin, Stirner, James Guillaume, Kropótkin, Louise Michel, Malatesta, Durruti o Emily Henry. Y en la historia se quedaba para aducir las ficciones de las sociedades minadas de simbología para desviar las miradas como hicieran las sociedades teocráticas con el culto a la muerte, la sociedad urbana con la vida cotidiana o la sociedad tecnológica con la admiración por las formas de energía. Duvignon advierte de que siempre han existido seres anómicos en todas estas sociedades, aunque su identificación pasa por diversas expresiones artísticas en la Antigüedad y en las sociedades precolombinas, así como en individualidades culturales como los goliardos en la Edad Media, cuya independencia o insolencia aterraba a los poderes. Recuerda al Barroco, como un término convertido en mito, ideología, visión del mundo y que para entenderlo debemos separar la realidad conflictiva de lo imaginario o cotidiano. No podemos aceptar el Barroco como una imagen concertada y exclusiva del poder como Roma triumphans o las etiquetas de las monarquías absolutistas porque Barraco también fue el engaño en las decoraciones de monasterios e iglesias en Tepotzotlán, la evitación mediante símbolos de conflictos como la «caverna mágica» del teatro barroco o el espectáculo exaltado y voluptuoso de Venecia. El arte barroco ha preparado una imagen instituida del hombre, tenemos que compararlo con la vida común, no sólo ver estilos y motivos decorativos; el individuo puede anticiparse a la experiencia común, que nadie espera, demostrando su carácter anómico. El relato de Suvignaud tiene la pretensión de focalizar en el ethos de algunas individualidades el origen de la anomia. Sin embargo, cuando cree hallarlo, lo encuentra en los relatos imaginarios y fictivos de la novela o teatro. La anomia que él describe como una «zona de turbulencia» no es más que la dialéctica de las identidades o antinomias, no tienen necesariamente que conducir a sociedades en estado larvario. La única sociedad ex novo analizada es la capitalista, y el temor finisecular por el avance de la tecnología y la globalización hace a Suvignaud  padecer las convulsiones de una contingente anomia. La problematicidad de la anomia que maneja Suvignaud es la pérdida del marco referencial de la moral, todos los nombres que circulan en su obra tienen el mismo patrón, son antimorales en ese marco, pero conservan moralidad. Nos encontramos en lo que Charles Taylor define como la «pérdida de horizonte» o «vaciedad del yo»[4] que se manifiesta en la falta de propósitos en la vida y en pérdidas de autoestima. No es casual que la sociedad contemporánea haya pasado de tener fobias e histerias a tener depresiones en los tiempos modernos, no es por la anomia, sino por la pérdida del marco referencial de la moral. Nuestro «yo» debemos percibirlo como un devenir donde siempre «somos», hemos de percibir nuestra vida como una narración donde las herencias y las condiciones presentes explican el «yo». El marco referencial de la moral aporta valor a nuestras acciones morales, por ello los personajes anómicos no pueden inferirse de una individualidad aséptica y hermética, igualmente que el «yo» no es solitario, como podría evocarse en las vidas anómicas, pues para que exista el lenguaje es necesario una comunidad lingüística. Por otro lado, lo que Suvignaud identifica no es anomia sino antinomia, porque no es la ausencia de la ley moral, sino el conflicto entre dos leyes morales. Las personalidades anómicas que describe son inventadas y, al mismo tiempo, morales. Probablemente, conocedor del concepto no lo utiliza para diferenciarse de las antinomias kantianas (matemáticas y dinámicas) en la Crítica de la razón pura[5]. En su interés por precisar la anomia aparece la mutación como el cambio donde todavía no ha encontrado su forma la sociedad pero se revela al descubrirse los hechos anómicos[6]. No puede dejar de plantearnos cómo identificar anomias fuera de la mutación, si la mutación es constante o no o si la mutación no es más que la vida. Asimismo, utiliza a la cultura como una reconstrucción exterior de la cual nunca sabemos en el hombre común su impacto o solicitud[7]; una definición correcta, que, sin embargo, en la exposición considerativa sobre la anomia es constantemente referida a través de la cultura. La violencia, marginalidad, solitud y nihilismo no son más que sedimentos del pasado que evolucionan y reiteran su comportamiento. Lo que Duvignaud considera actos anómicos no identifican necesariamente una anomia, puesto que no existen las anomias salvo constructos teoréticos reportados por la ficción. Las sociedades que mutan son sociedades sujetas a la dialéctica de la vida, a la mecánica cuántica, a la teoría del caos, no a la degradación y a los surgimientos súbditos en cuyo decurso aparecen patrones nihilistas. En todo cambio, revolucionario o no, siempre hay un elemento de la tradición que permanece, bien lingüístico, biológico o psicológico, bien religioso, consuetudinario o moral. [1] Karl POPPER, La miseria del historicismo, Madrid: Alianza, 1981, pág. 96. [2] Aquí Duvignaud rompe con el método funcional manejado por Durkheim, pues incorpora la individualidad como patrón anómico, mientras que su antepasado francés lo vincula a la sociedad colectiva. No olvidemos que Durkheim inicia una aportación al campo metodológico de la sociología en Francia a través de la investigación de datos que «hace escuela», algo que Duvignaud rechaza de la sociología hodierna. Podríamos decir que se cumple una ironía con Duvignaud como personalidad anómica en la sociología francesa. [3] Durante la Revolución francesa se agitan banderas y proclamas (ápud Delacroix) como en cualquier acontecimiento revolucionario, y no es más que un acto colectivo que los seres anómicos no hacen. [4] Charles TAYLOR, Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna, Barcelona: Paidós, 1996, pág. 34. [5] Cfr. Immanuel KANT, Crítica de la razón pura, Madrid: Tecnos, 2002 y Moltke S. GRAM, The Trascendental Turn: The Foundations of Kant’s Idealism, Gainesville: University Press of Florida, 1985. [6] Jean DUVIGNAUD, Herejía y subversión. Ensayos sobre la anomia, Barcelona: Icaria, 1990, pág. 67. [7] Ibídem, pág. 110.

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