HISTORIA 19, María Elvira Sagarzazu

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PASAJES ILÍCITOS, ACTORES ENCUBIERTOS, ASIMILACIONES Y CONJETURAS LA PRESENCIA CULTURAL MORISCA EN EL CORREDOR LUSO-CISPLATINO

María Elvira Sagarzazu

A medida que se profundiza, especialmente en España, el estudio sobre la cuestión morisca, el mismo asunto, tratado con los instrumentos disponibles en América, continúa delineando un escenario particular que refuerza su interés, no solo por la forma con que esa problemática se presenta en nuestro continente, sino porque el enfoque utilizado nos ha permitido llegar a constataciones cuyo registro no se hubiera logrado de no responder a una realidad apenas reflejada por fuentes documentales directas y casi nunca confiables[1]. La aplicación de la perspectiva que desarrollaremos, con todo, no tendría por qué limitarse a la descripción del morisco que se trasladó un día a América; puede también resultar productiva aplicada a algunos miembros del grupo que hubieran permanecido en España. Una investigación reciente sobre los moriscos de Villarrubia de los Ojos [2] lo demuestra, aunque en torno de sus pares en América la ausencia casi total de testimonios escritos limita la metodología de trabajo.

El empleo del término traslado en vez de exilio, aunque es obvia la diferencia, necesita aclaración, ya que del primero nos interesa lo que implica, no el hecho de viajar, sino la voluntad de hacerlo, que indica capacidad de elección, con la importancia que eso reviste, ya que de negársele tal posibilidad al morisco, desaparece  su condición de actor social. Eso lo reduciría a una situación de individuo pasivo, impedido de tomar las decisiones que tomó al perder el estatus jurídico previo, debiendo ajustar su conducta a las nuevas disposiciones que alteraban las normas por las que su comunidad se había regido. Dentro del ejercicio que podía hacer de su voluntad, cada morisco debió enfrentar no solo una cuestión social, ideológica, jurídica, sino la recomposición de su situación personal, lo que hará que, cuanto se afirme de manera general respecto del comportamiento de la comunidad, no podrá extenderse sin más a cualquier miembro de ella en particular. La parcelación del universo social del morisco es indispensable para ir contestando uno a uno los muchos interrogantes sueltos que todavía tenemos respecto del modo como en cada lugar fue resuelta la crisis. Junto a las soluciones arbitradas localmente por comunidades moriscas e incluso por individuos y sus familias  en España, cabe contemplar también el conjunto de conductas asociadas a la presencia de miembros de esa minoría en el territorio cisplatino.

La identificación de los moriscos en suelo americano fue al mismo tiempo descubriendo los mecanismos que permitieron el ingreso de prohibidos a las Indias. El presente trabajo gira en torno de dos circunstancias que se suman para explicar la presencia de tradiciones moriscas[3] en esta región sudamericana: 1) la imposibilidad, por parte de la corona española, de ejercer un control efectivo sobre el ingreso de personas y mercaderías en esa extensa franja de tierra que nos interesa: el corredor luso-rioplatense. Y 2) que a lo largo de esa geografía se consolidó un espacio de características particulares, con la clandestinidad como eje[4]. Es allí donde justamente la presencia de pautas propias de las dos comunidades semitas expulsadas de España se observa con más frecuencia que en otras zonas del continente[5], al tiempo que el modo de vida de muchos de sus pobladores entraña conductas que lo caracterizan menos como un pasivo expulsado que como un inmigrante. Queda fuera de nuestra competencia el comportamiento de los judíos conversos en la misma región.

 El ejemplar social al que haremos referencia comparte actitudes y tradiciones con el morisco peninsular, pero lo hace con diferencias tanto respecto del morisco criptomusulmán como del más adaptado a la sociedad española.

Entre los pobladores actuales del corredor cisplatino subsiste aquella pauta de reconocido origen semita: el rechazo a la ingesta de carne porcina. Está muy extendida especialmente en el medio rural, según quedó registrada en varios trabajos de campo[6].  

La emigración rara vez es un fenómeno completamente ajeno a razones de fuerza mayor. La expulsión y el exilio, que también incluyen el abandono de un lugar por otro, lo hacen por causas externas, acciones y presiones que vuelven imposible la resistencia el extrañamiento, por lo que la voluntad allí juega un papel menor[7]. A medida que se avanza en la especificidad del problema morisco en cada sector y región, vamos observando la existencia de grados de adaptación, conductas mixtas y soluciones curiosas, como la participación, en la franja estudiada, de cristianos nuevos de las dos etnias semitas en negocios de contrabando[8], a tono con la colaboración entre judíos conversos y moriscos para sacar ilegalmente su capital de España registrada por Bernabé Pons[9]. Estos casos atestiguan una realidad que borra fronteras ideológicas, generando situaciones sociales donde el mestizaje ocurre a nivel de intereses que nada tienen que ver con lo biológico. Enfocamos, pues, la atención hacia los moriscos en condiciones de hacer elecciones de algún tipo.

El intento de transparentar su conducta y contemplar al morisco como vecino, contrabandista, arriero, en fin, como individuo y actor social tropieza con obstáculos, pero el menos se logra eliminar al primero de ellos evitando hacer hincapié en perspectivas de conjunto, a las que no les cabe la tarea de informar sobre la intimidad. Pero al prescindir de este enfoque, suele imponerse una tácita equiparación entre el modo de responder del morisco al acoso social y las reacciones de su comunidad, con el peligro de que cuando se produzca la cancelación de la comunidad, pueda interpretarse eso como la desaparición también de los moriscos.

Venimos estudiando a pobladores criollos asentados en el corredor luso-platense que atraviesa el estado brasileño de Rio Grande do Sul, Uruguay la Mesopotamia argentina.  Las pautas para asociarlos al morisco incluyen un estilo de vida cuando menos atípico, si por típico debemos imaginar lo que los textos narran: la llegada de autoridades y colonos portugueses o españoles, ambos cristianos, que dejaron ciudades peninsulares para vivir en el medio rural sudamericano. La elección del campo ya choca con ese cuadro; pensemos más bien en otro donde prime la necesidad de refugio a la manera de aquellos Moriscos “Ydos a la sierra” en la guerra de las Alpujarras[10], con el añadido, acá, de ventajas como la soledad de enormes extensiones y la ausencia de autoridades y de Inquisición. Esos inmigrantes llegados clandestinamente en alguno de lo muchos navíos españoles y extranjeros que desembarcaban su carga ilegal a lo largo del litoral atlántico,  en puertos naturales al sur de Río de Janeiro y hasta el Río de la Plata, trasmitieron a su descendencia criolla una religiosidad desprolija, a-doctrinaria y desestructurada. La frecuente queja del clero español en relación al escaso uso de los sacramentos que hacían los moriscos peninsulares se repitió en nuestra zona de estudio, al principio por falta de iglesias, pero  la tendencia continuó, a pesar de que desde siglo XIX no faltan templos en la región. Esa población que en los censos aparece como católica, durante quizá dos siglos no recibió ni el bautismo y, hasta el presente, para muchos de sus miembros la religiosidad consiste en hacer promesas, acompañar algunas procesiones, venerar algún santo a su manera pero como parte de creencias y supersticiones que nunca incorporaron elementos centrales del dogma, como la Trinidad, ni el sentido o valor de los sacramentos. Siempre, sin consumo de cerdo.

Al fenómeno de asimilación de pautas mixtas ingresadas hacia fines del siglo XVI y principios del XVII, se añade la inestabilidad del espacio fronterizo en que viven sus pobladores, con límites fluctuantes, pues son los territorios donde se encuentran las colonias españolas y portuguesas, situación que terminaría esfumándose o confundiéndose durante el período de unión de las dos coronas, iniciado en 1580. Esa franja constituyó un verdadero banco de oportunidades para todo tipo de negocios, incluyendo el de cambiar de bando. Además de tratarse de un espacio sin autoridad, constituyó un corredor liberado al contrabando, del que participaban también las autoridades, circunstancia que hará de la ley y la justicia abstracciones de las que pocos se ocuparan, y cuando eso ocurría, era en Charcas, muy lejos de los piratas, contrabandistas y bandeirantes que continuaban con sus actividades, protegidos por un colchón de impunidad de una extensión como la que media entre Barcelona y Varsovia.

La autoridad del rey para los pobladores comunes del corredor luso-cisplatino, durante la unión de las coronas, será algo más distante que Dios. Hasta los enviados de ambas cortes dudarán periódicamente si proteger o acosar a la única autoridad en esos parajes, las misiones jesuíticas, con un programa y una política que se cumplía. Fuera de ellas, las condiciones favorecieron la trasmisión de pautas y actividades prohibidas, sin llamar la atención de autoridades que no existían; la presencia oficial se reducía al paso ocasional de algún funcionario con otros planes más urgentes que el constatar el comportamiento social de los súbditos. El tribunal del Santo Oficio, encargado en la letra de salvaguardar la ortodoxia, estaba en Lima, aún más lejos que la audiencia de Charcas, y con ocupaciones más redituables que reprimir a quienes no comían carne de cerdo a dos mil kilómetros de distancia, si es que se enteró de esa novedad.

Entre los criollos de la parte argentina del corredor cisplatino, al menos, existe una tradición onomástica bastante particular, marcada por la falta de nombres usuales en España de origen doctrinal, como Asunción, Encarnación, Concepción, Trinidad, y una significativa ausencia: la del apóstol y matamoros Santiago, entre otras.[11]

Estas conductas van delineando la silueta del gran ausente de los documentos, el morisco, cuyos motivos para emigrar a América no son desconocidos: el deterioro de su situación en España. Con el traslado no buscó reabrir un capítulo cerrado de su historia como comunidad, sino superar el rechazo manifestado hacia ellos por miembros de mayoría peninsular, entre quienes ni adaptándose lograban la aceptación necesaria para vivir.

Vamos a emplear, pues, un enfoque que reconozca en el morisco su capacidad para entender y tomar cartas en el asunto que le compete: su futuro y cómo evitar a la Inquisición y a vecinos delatores, y lo veremos responder a esa coyuntura no solo como víctima sino como actor, un actor al que además desagregamos de la indeterminación de colonizador, ya que solo así es posible identificarlo como un peninsular diferente, lo que no sucede cuando su existencia se subsume dentro de la categoría de español en el Nuevo Mundo.

El requerimiento de discriminación positiva del morisco como minoría española también es pertinente en América, aunque aquí sea resultado de circunstancias puramente locales, sin conexión con los motivos por los que musulmanes y cristianos se enfrentaron en España. Los moriscos locales y los de la metrópoli solo comparten su carácter de minoría en riesgo, quizá también, el de una minoría en tránsito hacia una nueva manera de ser que se frustró antes de cuajar en España pero que alcanzó a completar su ciclo en América, de ahí la ausencia de conflictividad. Como se verá, encontraremos a moriscos desmovilizados culturalmente. La idea de trasiego, de improvisación, de transitividad, de desarraigo parece oportuno destacar como una clave también genuinamente criolla, asociable a un origen prohibido.

Diferencias entre los moriscos españoles

La diferencia entre comunidades moriscas dentro de España fue resultado de múltiples factores: la sujeción a coronas diferentes (Castilla o Aragón), el habitar tierras de señorío o las pertenecientes a las órdenes militares; el proceder de familias tempranamente cristianizadas o no; el descender de mudéjares largamente afincados en el mismo sitio o provenir de familias deportadas de Granada a Castilla u otros destinos peninsulares cuando la capital nazarí pasó a manos cristianas. Por todo esto, el paso del mudéjar al morisco se hizo a través de disposiciones regionales de contenido diferente. Sobre esa realidad, cimentada en leyes que prohibían en ciertos lugares lo que autorizaban en otro[12], se asienta otro nodo de variables: las diferentes formas con que cada morisco en particular intentará resolver el problema personal y civil que implicaba la pérdida de legitimidad de sus estatutos y tradiciones[13] en la última parte de su vida como minoría dentro de España.

El trabajo de Soria Mesa La asimilación de la elite morisca en la Granada cristiana marca un camino partiendo de la necesidad de recortar espacios y refinar hipótesis sobre el caso morisco incluso puertas adentro de la misma comunidad. Como indica el título, gira en torno a la inculturación del comportamiento con nuevas pautas, o bajo nuevos desafíos o presiones.

Las características que presentan los descendientes de moriscos en América mueven a pensar que la asimilación, pudo haber constituido un fenómeno más amplio del que sugiere la historiografía apoyada en el morisco como un homo religiosus antes que como un ser social. Y los documentos inquisitoriales, los pleitos, quejas y denuncias que avalan la perspectiva primera deben interpretarse también a la luz de lo que podía decirse sin riesgo;  los papeles multiplican una problemática con garantía oficial aunque no necesariamente contara con un respaldo acrítico de los españoles en general. La vida escrita es trabajo de empleados de la autoridad, que incluso con independencia de su mejor razón, deben dar cuenta de asuntos pautados de antemano por sus mandantes. Ellos solo registran la llamada realidad oficial. La del gobierno y la Inquisición, en los años que nos incumben. ¿Y cuál era esa realidad? Que los moriscos seguían siendo tan moros como de costumbre. (La vigencia de esa situación se encuentra en el periodismo cuando bate el parche de temas políticamente correctos, mientras los incorrectos aunque indispensables ‒por su capacidad para hacer una diferencia positiva en la sociedad‒ esperan en una agenda que pocos se animan a difundir. Un ejemplo: el atraso ético y la falta de políticas públicas frente al abuso a que son sometidos los animales).

La adaptación no tiene por qué confundirse con el suicidio identitario, menos aún cuando a ella se debe la supervivencia en América de algunas de las tradiciones imposibles de conservar abiertamente en España (el casamiento “de juntados”, sin participación eclesial, el rechazo a la ingesta porcina, entre otras).

La voluntad del morisco de mantener su religión tropezó con obstáculos que redujeron su culto a prácticas realizadas al amparo del hogar; pero la imposibilidad de socializar dentro de sus cánones culturales o de compartir su secreta adhesión al islamismo impediría el mantenimiento de la solidaridad grupal, algo que queda al desnudo especialmente en el entorno del gaucho. Allí se hace patente la ausencia de sociedad, la ausencia de mecanismos que velen por la continuidad del grupo, la indiferencia hacia la autoridad, la desobediencia a la ley, el desarraigo, motivos todos que le impidieron formar núcleos humanos estables en los territorios secularmente habitados por ellos y sus descendientes. En la Argentina existen pueblos fundados en el siglo XIX por inmigrantes italianos, polacos, franceses y  judíos[14], entre otros, pero no por gauchos, pese a que su presencia entre nosotros es más abundante y antigua. El gaucho se mantuvo alejado de las ciudades, trabajando con el ganado, como arriero, conchabándose para tareas rurales, hoy acá, mañana allá, libre a su manera, con muy escasas posesiones personales, con un rancho sin muebles y en intermitente relación de dependencia con un jefe de cuadrilla o un patrón, y casi nunca dueño de la tierra en la que vive. Más allá de la idealización con que se lo ha descripto desde dentro y fuera de la región que habita, el gaucho sigue siendo mitificable por ser un sujeto de tradiciones extrañas al mainstream cristiano viejo español o portugués. Constituye un ejemplar que, a cambio de la protección que brinda el conocimiento de las propias raíces etnoculturales, concretó a partir de unos pocos elementos ‒  destreza con armas blancas, gusto por la música y la versificación, la afición al caballo, una forma de vestirse ‒ una epidermis cultural, reeditando a través de generaciones una situación primaria de desposeimiento, hecha crónica al no aceptar los condicionamientos que entraña el ponerse metas personales y participar de un medio que no acaba de comprender, porque fue reconfigurado en base a otras pautas[15]. El silencio sobre su origen lo salvó de persecuciones pero sin injertarlo en profundidad en la sociedad que desde hace ya dos siglos lo rodea como patria. Ser gaucho ha llegado a ser una manera de ser y no ser aquello que habitualmente se entiende por argentino. Y lo mismo ocurre con el gaucho en Uruguay y Brasil. Si argentino es más amplio, no lo es al punto de implicar a gaucho.

El gaucho tiene territorio, y una manera de pertenecer a él sin atarse a la nación y sus instituciones. Recuerda a la situación del monfí[16].

El espesor del criptoislamismo

 Es posible que el criptoislamismo haya sido una solución empleada por buena parte de la comunidad morisca española en la primera fase del conflicto con la autoridad, cuando todavía cabía la esperanza de revertir la pérdida de legitimidad derivada de los edictos de 1502, 1526 y posteriores. También consta que los moriscos que practicaron su religión hasta principios del siglo XVI en el reino de Granada, al ser deportados, se hallaban en condiciones distintas de los descendientes de mudéjares  castellanos o aragoneses que en su prolongado contacto con los cristianos viejos habían ido asimilando algunos cultemas de la mayoría[17].

Quizá la constante de la mentalidad morisca haya consistido en convivir desde siempre con un grado aculturación e inculturación variable según el individuo, consiguiendo un necesario equilibrio entre la tensión que genera la obediencia a lo ajeno, y la gratificación de poder reformular las normas menos gratas de las tradiciones de origen.

 En América hemos comentado el significado de una tosca mano de Fátima hallada dentro de una tumba en Cayastá, en la vieja ciudad de Santa Fe (Sagarzazu, 2001: 11). Ese objeto, a pesar de ser único, adquiere sentido en un medio donde las tradiciones propias de la mayoría cristiana vieja se habían impuesto con mayor arraigo[18], pero como se ve, sin que falten huellas recordatorias de otra realidad subterránea. Y Santa Fe era una ciudad con autoridades. La realidad en el corredor luso-cisplatino ni siquiera necesitaba ser subterránea.

La construcción del mundo mestizo incorpora inadvertidamente cultemas de origen islámico y allí lo gaucho e indígena se impregnan, a la vez, de cristianismo, generando personajes como el gaucho Antonio Gil, surcado de elementos presentes en los monfíes, solo que en vez de cabalgar robando en las serranías de Ronda, despoja estancieros del departamento de Mercedes, huye, se esconde, es protegido y ocultado por seguidores hasta ser capturado y degollado  en 1878. El culto del gaucho Gil, al que se reza como sanador, escribe cartas, planta banderas rojas y ofrece velas,  exvotos, cabello, tabaco y vino, supone la creencia en un paraíso totalmente físico y ajeno al del cristiano. Desde ese enclave actúa como intermediario del dios cristiano [19]. Su caso proporciona otro motivo para no seguir definiendo al criollo como una mezcla de indio y español. Mientras la parte del indio suele ser constatable, la del español ya es más dudosa, especialmente si por español hay que entender cristiano viejo. 

 Volviendo al trabajo  de Soria Mesa, no deja lugar a dudas sobre la base de la decisión tomada por las familias granadinas Hermes, Palacios, Muñoz, Venegas, Bazán, Molina y otras, de colaborar con el sector cristiano: la defensa de sus posesiones e intereses. En las clases inferiores, donde esos bienes no existían, existía sin embargo, la misma necesidad de protección de lo que para ellos constituía su máxima posesión: la vida, de modo que allí hay una razón de peso para que otros moriscos, sin pertenecer a la aristocracia ni a Granada, buscaran el mismo remedio que los aristócratas granadinos.

Frente al acoso social, en especial el que la Inquisición podía ejecutar, también era esperable que el comportamiento de los moriscos hiciera pie en las grietas de la sociedad, del sistema, aprovechando los intersticios que dejan los controles y ocultando en lo posible la condición de musulmán, como recomienda su doctrina[20]. Una vecindad a desgano, paces compradas con sobornos, mudéjares que antes de ser moriscos habían pagado tributos para seguir siendo musulmanes, como habían hecho también los cristianos para vivir como tales bajo la dominación musulmana.

Esa ida y vuelta de violencias y simulaciones intercambiadas entre sectores de una y otra comunidad, según quien accedía al control sobre la minoría, es parte central de los conflictos donde religión y etnia intervienen y más aguda en espacios reducidos; sucedió en los Balcanes desde el siglo XIV en adelante, y rebrotó en la década del 90. También en Irak[21], e incluso entre minorías, sin contar con el peso decisivo del poder o de la mayoría. Quienes quedan atrapados en esa clase de situaciones buscan una salida.

 En un escenario así, la adaptación sería, antes que nada, un tipo de ejercicio intelectual que no por modesto impediría al pensamiento alcanzar la capacidad de discernir las conductas que mejor salvaguardan los intereses de cada cual: si las conductas relativas a prácticas simbólicas o las relacionadas con prácticas concretas.

 La evaluación negativa de lo que entraña asimilar aparece como una mirada hacia atrás que adjudica a lo perdido propiedades irrepetibles, es decir, con un pensamiento que no contempla otros modos de reemplazar lo cancelado. Bajo tal esquema, ser morisco implicaría quedar atado a ser musulmán. Si así hubiera sido, morisco habría portado, como segmento incomparablemente mayor de su significado, la pertenencia al islam. Si el islamismo, a su vez, fuera el segmento de mayor significado en la construcción de la identidad del individuo musulmán, no habría morisco, pues este término denomina específicamente al ex miembro de la comunidad musulmana forzada a  cambiar de fe, sin ponderar el talante o el espíritu‒ imposible de medir‒ con que tal medida se concretó.

La asimilación es auténtica experiencia de otredad. Es pasar una frontera cultural y poder vivir de alguna manera entre los otros. Es un poco, o un mucho, la experiencia nuestra como americanos.

Los moriscos con algún grado de apertura a otras posibilidades, sea por asimilación, o porque no todos adherían en igual medida a la religión, pudieron optar, en un sentido lato, por recuperar determinadas tradiciones de origen islámico o aceptar determinadas pautas de la tradición europea. La imagen del morisco sustentada en las diferencias religiosas que como minoría mostraba respecto de la mayoría, oculta el espesor de su mentalidad igualmente portadora de todas las demás características propias de la condición humana. Para esas personas, no la ideología sino la necesidad de encontrar un punto de equilibrio cotidiano guiaría sus pasos hacia donde pudieran vivir como gente nueva en algún lugar, sin ser reputados de malos musulmanes en Argel o Marruecos ni de malos cristianos en España.

América ocupó un lugar en esos planes.

La adaptación añade otra explicación a la necesidad de los moriscos de pasar inadvertidos, ya que les permitiría no tener que renunciar a la totalidad de la identidad originaria ni continuar viviendo como un criptomusulmán, con el alma en litigio. ¿Pero, fue en más en la conciencia que en la  sociedad donde litigaron los moriscos? Para responder a las imposiciones religiosas existía el kitman[22].

 Es interesante que en América no hiciera falta kitman. Quizá desapareció la necesidad de fingir por falta de censores. Hasta el presente, los criollos que rechazan la carne de cerdo no tienen la menor idea del por qué de la costumbre: sobra como prueba de que la etapa islámica quedó atrás. Mientras la pauta sigue vigente, pero además, como testimonio de que una pauta no es todo: puede estar ya vacía del contenido original.

Ese islamismo que se esfuma paulatinamente no significa una adopción de la religión mayoritaria por parte de los moriscos; tampoco puede confundirse con una integración plena al sector mayoritario en España, de modo que el ejemplar humano cuyas huellas identificamos en América corresponden a un individuo culturalmente mixto, en un estadio del que da cuenta Francisco Márquez Villanueva al escribir que: “El islamismo de los moriscos estaba sometido a inexorable desgaste y con frecuencia no iba más allá de la abstención de carnes porcinas, y (…) supersticiones (…)”[23]. Esta opinión se distancia un poco de la idea que de ellos deja Galmés de Fuentes[24] al menos cuando los describe como almas en litigio, como expresara Van Praag (1950: 16) a propósito de los judeoconversos españoles. Pero en América no hay tal litigio, porque nunca llegaron ulemas y apenas si hubo catecismo‒ salvo en la misiones jesuíticas, excluidas del espacio que estamos examinando‒ .Aquí hay sincretismo, mezclas, confusiones, un enredo raigal, pero de raíces no obstante identificables. Al superar las otras conjeturas, las que ven en el morisco a un actor religioso por excelencia, quedamos frente a un español de señas particulares, necesitado de un medio en el que pudiera asentarse sin escuchar reproches de los creyentes de uno y otro lado. Ese morisco habría encontrado en el paso a América una solución. Una respuesta viable a su problema vital.

Objetivos y obstáculos concretos

Los objetivos por los que decidía emigrar cada viajero, sea funcionario, religioso, aventurero o colono cristiano viejo, necesariamente debió jugar algún papel igualmente en el caso de los moriscos[25]. Este enfoque tiene la ventaja de saltar sobre los intereses más estudiados, de clase o religiosos, haciendo girar el eje de la opción del morisco otra vez del hacia algo elemental como tratar de mejorar su situación.

Con esta meta, arbitrar los medios para superar los controles que les impedían pasar a las Indias Occidentales no fue imposible. El fenómeno ha sido abordado desde distintos ángulos y entre los caminos que facilitaban la entrada de moriscos figuraba uno a tener en cuenta: el que autorizaba su ingreso en calidad de servidores domésticos. Bajo esa categoría en el siglo XVI ingresaron 130.000 personas[26]. Si bien desconocemos cuántos de ellos eran moriscos, ese dato se complementa con otro:”el mayor porcentaje de esclavos en España durante los siglos XVI y XVII provino de las guerras de Granada y primer levantamiento morisco aplastado en 1500”[27]. Baste resumir al respecto que lo que en Domínguez Ortiz asomaba como la lógica sospecha que movía a considerar el ingreso de prohibidos al Nuevo Mundo ‒la necesidad de llenar un vacío territorial, circunstancias propicias para el traslado de todo tipo de gente, debilidad del control, sobornos, etc.[28]‒ sería posteriormente documentado a través de las biografías de moriscas y moriscos en el Nuevo Mundo [29] [30].

La importancia otorgada a la religión en la sociedad  española del pasado pudo subrayar más de la cuenta el ingrediente confesional  del conflicto morisco. Por otro lado, los inicios del quehacer moriscológico, en la década del 70, coinciden con el surgimiento fundamentalismos que también  conceden centralidad al hecho religioso. Quizá los moriscos de carne y hueso en la sociedad peninsular del siglo XVI y XVII se habían ejercitado en el arte de contemporizar, y sea esa la razón por la que sus epígonos en estas latitudes, el gaucho entre ellos, resulten desde lejos figuras irreconocibles en vez de parientes y parte de la sociedad  sudamericana, gracias al escaso eco generado aquí por la disputa peninsular entre cristianos y musulmanes.

 ¿Cómo saber si la religión constituyó en realidad el eje de la identidad morisca? ¿Por qué no pensar que el eje fue la suma de aspectos que habían hecho de los moriscos un grupo claramente distinto dentro del contexto islámico? “Es significativo ‒escribe Epalza‒ que los escritores árabes cuando tratan de estos musulmanes bajo poder cristiano, les mencionen añadiendo el epíteto ad-dâ ´ifîn  (los débiles). Esto indica cómo, según el derecho musulmán, viven una situación jurídico-política “anormal” ya que la situación normal del musulmán ‒según el Corán y la práctica del Profeta Mahoma con los primeros musulmanes‒  es vivir en una sociedad gobernada por musulmanes. ”[31] Con todo, la adhesión del morisco a su tierra y a la lengua castellana no parece inventada solo para sustentar la anécdota que narra que siguieron conservando en Túnez y Marruecos  las llaves de las casas dejadas en España, y el idioma.  Esos gestos denotan el grado de pertenencia de ese habitante a un medio no solo espiritual sino material. Que esa patria o sus leyes, llegado el momento hayan considerado inviable su permanencia en virtud de creencias que impedían su adaptación social no significa automáticamente que la religión fuese el elemento de mayor importancia en la vida morisca, sino más bien, el de una conflictividad difícil de revertir.

Cabe estudiar la posibilidad de que dentro de la comunidad morisca existieran miembros  viviendo a gusto con algunas costumbres y reglas de la nueva  sociedad que iba madurando en España como parte de la modernización renacentista. La literatura aljamiada puede leerse como un sincero esfuerzo por no quedar fuera del juego literario del siglo áureo, una muestra de que, como el Mancebo de Arévalo, otros moriscos sintieron la estocada de la modernidad.[32] Si los jerónimos y los jesuitas daban también ese paso hacia el otro, aceptando cristianos nuevos en sus conventos ¿sería imposible que entre los moriscos no se despertara un interés semejante  por experimentar lo que ofrecía el horizonte de su tiempo interviniendo de algún modo en el goce de sus beneficios? Que no es lo mismo que participar, o que colaborar. Tal cosa en España dudosamente podría suceder, pero América era otro mundo.

La presencia inquisitorial, fuerte en España, inexistente en el montaraz corredor luso-cisplatino, contribuyó a que pudiera registrarse aquí lo que “sucedió  después” con el morisco, el capítulo que de algún modo logró completarse, cerrándose lejos de donde la historia había comenzado.

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